【讲座】杨慧林：关于“经典”与“意义”的关系 ——中国人如何研读西方经典

我要讲的故事很多都是老故事，我看文学院的女同学这么多，我想起狄更斯的《艰难时世》里有个20号女同学不能给马下定义，有一个人，叫葛擂硬，按音译不应该翻成“葛擂硬”，中译者可能觉得翻译成“葛擂硬”可以让他的形象更加丰富，所以还专门这样翻译。然后他叫男孩子来下个定义，然后男孩子就站起来，说：“马是什么呢？是一个四足类草食性动物，40颗牙齿，24颗臼齿，4颗犬齿，12颗门牙。春天换毛，到沼泽的地方在沼泽的地方还会换蹄子。蹄子很硬，但是仍需要钉上铁掌。从它的牙齿上，可以看出它的年纪……”然后葛擂硬说：“好了，20号女同学，你可以知道什么是马了吧？”

我想人们都知道这样去定义马确实是一种方式，而且说实在的，有时候甚至是大学里的一种方式。有时候大学里面有一些听上去可以明白的，但是被一种非常准确的、描述性的、或者学术化的语言说完了以后，其实谁也不知道是怎么回事，所以我们就想到其实有很多问题都是如此的。比如说时间的问题，就是什么是时间。后来康德有大段的篇幅描述什么是时间，空间这样的一些说法。另外罗素在《西方哲学史》——文学院学生比较喜欢看的哲学史里面也对前人对时间的说法做出了他自己的评价。然后他特别提到的就是中世纪的基督教的教父奥古斯丁关于时间的讨论。奥古斯丁对于时间的讨论其实最简单的说法就是时间是什么，如果你不问我，我是很清楚的。但是如果你问我，我真的说不出来。这就像有的同学问什么是马，其实我相信他知道什么是马，但是他说不出来。所以我觉得呢，我们讨论意义的问题的时候，其实跟马的问题、时间的问题，跟很多东西的问题是相似的。就是这样的问题有的时候是不能用一种特别准确的描述性的语言充分表达出来。如果以为这种东西可以这样描述，我觉得就越发远离了意义的问题。而对文史哲的同学而言，我觉得我们不管做哪方面的研究、读哪方面的书，这其实都是个基本问题，所以我后面会讲那些故事，我们可以看西方的哲人在讨论这些问题，他们的进度可能不同，但他们都有一些共同的我们可以分享的一些关注。所以后来我说从意义的问题，从《艰难时世》里面对马的提问，我们可以联想到柏拉图所说的马本身的问题，这个英文版的《西方哲学史》基本上都把它翻译成“horsiness”，就是把horse抽象化，而变成了“马本身”，而不是哪一个具体的马。那么我们知道《西方哲学史》里面一个很著名的对白，就是有人问柏拉图你老是跟我们讲马本身，但是我们只能看见马，看不见马本身。柏拉图就说那是因为你只有视力，而没有智力。就是说你只有眼睛，而没有思想。因为马本身不是要你去看的，而是要你去想的。

所以我想这样的话，其实跟我们后来讲的几个故事都是有关系的。在讲这个故事之前，我想举一个正例和一个反例。就是经典和意义对中国人来说，和西方人交往中经典和意义。正例就是《论语》里面讲的忠恕之道和西方人现在讲的相关的概念。下周一刘延东国务委员要去欧盟访问。去欧盟访问的时候呢要签订一个文化交流磋商机制这样的一个东西。这是她跟美国人已经签过了。就是由刘国伟和美国那边的希拉里他们两人牵头。他们主张的是政府之间所有的协议说到底都应该是人对人的（people to people），这样才是真正有意义的一种文化交流。所以现在要把这样同样的一种模式扩展到欧盟，俄罗斯也已经有了。现在从欧盟还要去英国。那么她去欧盟的时候有一个节目——她要去看看几个大学。特别要看的就是人大和上海交大在布鲁塞尔的一个小的简单的一个展览。她和欧盟的一个负责文化交流的一个委员，就是相当于我们的文化部长，他们两个一起去。人大考虑送他们一个礼品。送什么礼品呢？送人大的一个领带，那他们谁也不会戴的。送一个人大结，也不行。送一个人大盘，也够麻烦的。后来说怎么办呢？就说送一个人大的无线鼠标。无线鼠标谁都有用，但是光送个无线鼠标什么意思呢？就说我们可以无限地沟通。这还不行，就是说要把这意思解释出来，就让我给他们编一段词，现在正在制作。什么词呢？就是说“夫子之道，忠恕而已。”然后这个“恕”，就是“reciprocity”，是一个非常重要的概念。这是有一个传教士理雅各提出的。我在好几篇文章里面都提到了这个。翻译“恕”，其实它有很多种相关的说法。我说的“恕”就是“reciprocity”，意曰：“推己及人。”他们用的就是朱熹的这些说法了。然后欧盟总统范隆佩用这个“reciprocity”来解释这个战略伙伴关系。他讲什么是战略伙伴。这个也有一个小的背景。就是欧盟它跟8个国家签订战略伙伴关系，包括美国、俄罗斯、中国、印度等等。但是签完以后受到很多学者的攻击。有人专门写文章分析这些年的战略伙伴关系。就是欧盟签订这个最主要的特点是什么呢？他们分析了好多数据，其中一个数据就是在联合国各种重大问题上的表决情况。他们发现战略合作伙伴关系观点不一样，但是唯一的共同点就是在重大问题上都不支持欧盟。所以说你这个战略合作是怎么回事？结果这个范隆佩就出来发表了一个演讲。他说战略合作伙伴关系不是我们想得这样，就是你得无条件地支持我，他说这是一个词，什么词呢？reciprocity。就是互利、互惠、推己及人、互相考虑。但是他可能不知道reciprocity这个词其实是从理雅各的翻译而来的。这样跟西方的文化系统就形成了一个有趣的关联。所以我们后来送出的这个礼品上面就专门点出这个东西，就是欧盟总统是用“reciprocity”——“恕”来解释这个战略合作伙伴关系的。所以可见钱钟书先生所说的这个东海西海，或者古今东西心理犹同，是之谓也。我们要把这个东西送给他们两位，而且也会是这次会谈的一个关节点。他们的一个主要的出发点可能也是这个。所以下面我就给大家看，这些东西是怎么来的。就是我说的正面的例子。我在这给大家简单地看一下，简单地说了。就是2010年9月的时候，欧盟开了一个外交政策峰会来讨论什么是战略合作伙伴关系。期间争论非常多。那么最后他们确认了一个原则，就是说“对于欧盟的外交政策来说，战略伙伴合作关系是非常重要的”。而且他们讲了，与世界主要国家结成战略伙伴关系，为实现欧盟的利益和目的提供了有效的工具。所以尽管表决的时候跟我们意见不一样，但是其实是非常重要的。所以欧盟的总统，就是理事会的常任主席，他就专门讲这句话：“战略合作伙伴关系框架中最重要的概念就是对等互惠（reciprocity）。”reciprocity这个词是有拉丁文词根的，这几天因为要做那个礼品，所以查了拉丁文的、法文、德文很多语言的跟“恕”有关的这些词都查出来。然后他们要设计一个比较好的一个logo，但是你发现所有的词都跟拉丁文词根一样的。都是从这里面派生出来的。它的一个基本的意思就是“互相、轮流、往返、交互”等等都是这样的意思。所以译成“对等互惠”是没有问题的。但是我觉得对于西方人来说，他们在讲reciprocity的时候首先联想到的是一种宗教的概念，跟他们自己的宗教传统是有关的。就是人与上帝、人和邻舍的关系。基督教的《圣经》里面说：“要爱你的邻舍。”这确实是有关的。所以《新约•约翰福音》有两段关于这种关系的描述。这两段关系的描述你看不到reciprocity，但是它被解释成这个。一个就是《约翰福音》第四章第23句“人若爱我，就必遵守我的道，我的父也必爱他”，这是耶稣的话了。还有一个是说：“你们要彼此相爱，像我爱你们一样，人为朋友舍命，……你们若遵行我所吩咐的，就是我的朋友了。”这讲的都是人和神的这种关系。人和人的这种关系。但是我们去查《天主教百科全书》（The Catholic Encyclopedia）的解释，我说的是旧版，它里面讲这些经文“正是强调reciprocity的作用，由此使爱成为人与上帝的真正友谊”。这种友谊我在这就不能细讲了，也是意思非常复杂的。不是说我跟你交朋友的这种友谊。在座的也有很多文学院的博士生博士后他们做这种研究。另外我们可以看到台湾辅仁大学神学著作编译会有一本《基督宗教外语汉语神学词典》，里面讲reciprocity的时候说这就是一种commutative justice，就是一种“交互性正义”。如果没有这种交互性正义，那就没什么正义可言了。就是你达不到一种共同的价值。所以他们认为基本的是达成一种相关性原则。这种原则在讨论正义等等问题上是至关重要的。

那我们在往下看这个词是怎么可能和西方的概念关联起来的。我这只是一种说法，也许你们做研究的时候还有别的来源。就是理雅各，我在跟文学院的研究生讨论的时候说过很多次了。这个人很不简单。他曾经在中国香港工作了大概30年，一直在这作为一个传教士工作。但是他后来的主要工作就变成不是传教士了，而是把中国经典翻译成英文。先秦的大部分经典他都把它们翻译成了英文。他回到英国以后，被牛津大学聘请为第一个中文教授。从他开始牛津大学才有了这个教席，一直到现在，已经变成了一个很有名的机构了。就这么一个人，他在翻译《论语·卫灵公》里面有一句话“有一言而可以终身行之者乎？子曰：“其恕乎。”“恕”这个字在《说文解字》里面的解释是这样的“从心，如声”。我们可以看到“如”是没有意义的，“从心，如声”中“如”只是一个声符而已，但是理雅各用reciprocity一词翻译“恕”以后，这个词在很多传教士的眼中，包括很多中国人眼中，把它解释成“如心”。把一个无意义的声符变成了一个有意义的符号。理雅各翻译的时候也有很多其他的译本，还有很多用的是“      ”就是“共同的”，也用来译这个“恕”。但是我认为理雅各用这个reciprocity译这个“恕”是非常有趣的。而这个词我们可以看到从《圣经》、从《天主教百科全书》等等它们的解释中包含着那种“推己及人”的意思。那么就进入了这个词在翻译中的一个理解。而这个词如果用“互利”、“相关”“交互性的正义”以及“推己及人”这些意思联系起来的话，你会发现基督教神学里面很有趣的一个概念叫“correlation”，“相关互应”，这是一个很有名的德国的神学家提出的一个很重要的概念：古代人的神话应当和现代人的关注相关联。那么一种宗教的传统应当和人文学术相关联。否则，它在现代人的生活当中，它的真正意义是会受到现代人的质疑的。所以这也是一种关联。有些传教士把“恕”解释成“如心”的时候，为什么会被中国人接受？我发现海外很多孔子学院很多老师给外国人教这个字的时候都是用“如心”来解释。因为这个很容易说清楚，一听，确实是这种意思。两个字拼成了一个新的字。这也确实对。而这个词正好也是跟朱熹的解释相关联。理雅各在翻译的时候直接引用了朱熹的这个说法“尽己即谓忠，推己即谓恕。”什么是“忠”，有的译本把它翻译成loyalty，“忠于”的“忠”，还有很多好像理雅各的是“faithfulness”。用这个词译这个“忠”。所以说“忠”是“尽己”的。这个“恕”是“推己”的，是向外的、推己及人的。所以这个意思也正好与reciprocity有关联的。因此这个词也逐渐被很多人接受吧。所以我想范隆佩在用这个reciprocity的时候他也可能不知道。所以这也恰好对做人文研究的人提供了一个很有趣的个案。人文学院将这称为super-sign“衍指”。它是一个符号，但不是我们一般说的signal word或signal sign，而是一个super-sign。就是超过原来的那个符号的添加的意义。这个词在人文学里也会经常涉及到。有一本书我可以推荐给大家看，就是莫迪亚大学任教的一位华人学者，他去年也来文学院给同学们讲过课。他有一本书叫《帝国的话语》，里面讲了很多翻译的问题。他里面一个非常重要的工具就是这个super-sign。另外还有西方人在讲各种宗教符号的时候他们很喜欢用一个词monstrosity,就是“怪异，变形”，跟monster有关。但是这个变异不仅是宗教传统中的符号，还是语言学的变异。语言学的变异的一个常见的就是super-sign，一种衍指，一种新的符号。所以这些东西都可以作为例子去考虑的。

而更重要的我认为是后面的这一句话，就是我们经常在讲中国的思想文化要走出去，中国的人文学术要走出去。但是我们在走出去的时候通常是调用大量的国家资源，大家集中一帮无聊的文人把一些没人看的书翻译成英文，送给别人看。我自己觉得这完全是劳民伤财。因为最简单的例子就是莎士比亚在全世界流行了这么多年，从来没有那个英国人有把它翻译成中文的冲动。翻译成中文送给你看，这是从来没有的。而莎士比亚的剧团到中国演出是非常多的。你们可能不知道，改革开放以后，就是我们上学的那个时候，70年代末，第一个在中国，在北京，引起轰动的剧团就是老维克剧团。他们就是专门演莎士比亚剧本的剧团。老维克剧团来中国演出的时候是引发了很大的轰动，但是他们演的所有的莎士比亚的剧本都是英文的，就是配中文字幕。他们没有这个能力把它弄成中文的给大家看。我知道我们现在有很多人在从事这个非常艰巨的工作，包括把我们的京剧，河北梆子翻译成英文送给外国人看。我老是怀疑会不会有结果。但是我们看看这种接受是有需求的接受，它才有意义。所以说中国的学术经典并不是说没有走出去，相反，像理雅各翻译的经典在外早就被看成经典。而且一代一代的人是要看的。所以我觉得这里面的问题是什么呢？有人说理雅各是用西方的概念为中国的思想命名，甚至说他篡改了经典。其实包括有些和我一起做研究的同事，有的博士生其实也是这么看的。我觉得没问题，但是我们要考虑另一个问题。也可能他们用西方概念工具为中国思想命名的时候，其实恰恰是中国思想进入西方概念系统。我自己觉得这是非常重要的。原来文学院有一个学生做宗教符号的研究，其实有很多被看成是西方宗教符号中最典型的东西，它的根本和基督教传统是无关的，这完全是被基督教看成是异域异教的东西，但那些东西成为了基督教的传统的表达的一个重要方式。所以说是谁吞没了谁，这都是很难讲的。有很多这样的例子，我觉得理雅各翻译的这个也是其中之一。这是我说讨论经典，讨论跟中外两种文化的经典的正面的例子。我还有一个反面的例子。我也在这跟大家说一下。

也许有些例子对本科生来讲有些费解，但我觉得没关系。我们别老看那种特别明白，什么明白，教材那样明白的例子。我斗胆说一句放肆的话就是教材基本都是垃圾，包括我自己参与写的教材，我自己从来不看。我觉得那个是非常成问题的东西。但是那个东西看完了很明白，很明白的结果就是葛擂硬教给那位20号女同学的东西，马是什么，有多少颗牙等等。那全是废话，没有任何价值的废话，但是不断被我们流传的废话，这很可惜。我也会尽我所能改变这个东西。但我知道我能力实在有限，这个是改不动的。比如说人大可以报出500多种教材，一个文学院恨不得报出80多种教材。我觉得印那么多垃圾干什么？但我不能说这话。我能做的就是钱不给，你们能出的就出吧。千万不要用这种废话骗取国家的资源了。我们看看这些人的话，也许很难懂，但是你看了这些东西，那就是不一样了。比如我给大家看的王国维的。你看这些人当时的学问真是很好，他对西方人的东西也是很了解的。他的《书辜氏汤生英译〈中庸〉后》，就是他看了这个人译本后写的一段话。他说：“如执近世之哲学，以述古人之说，谓之弥缝古人之说则可，谓之忠于古人则恐未也。”就是你这个解释，就是用现在的哲学去解释古人的东西是可以的。但是只能说是弥补，不能说是忠于古人。“欲求其贯串统一，势不能不用语意更广之语。”就是你为了解释通顺，就不得不用一些权宜之计，用一些概念。“语意愈广者，其语愈虚。”就像我们选的这些像reciprocity在王国维看来就不行。“古人之说之特质渐不可见”，就是古人的东西都被现代哲学篡改完了。已经被你的概念篡改完了，已经不是它的东西了。“所存着肤廓耳。”就是只剩一些表面的东西了。非常表层的东西。“译古书之难，全在于是。”为什么这么难？就是因为这样。“如辜氏此书中之译‘中’为Our true self。”就是把这个“中”译为our true self，“真正的自我”。“‘和’为Moral order。”把“和”译为一种“道德秩序”。“其最著者也。”他认为这是最不能容忍的，认为这是最典型的例子。“余如以‘性’之为Law of our being、以‘道’为Moral law，亦出于求统一之弊。”就是“性”译为“我们本性的法则”，“我们存在的法则”，用这个东西去译“性”。用moral law“道德法则”这个东西去译“道”。也是出于求统一之弊。也有这方面的问题。“以吾人观之，则‘道’与其谓之Moral law”，把“道”译成“道德法则”，“宁谓之Moral order”还不如把它译成“道德秩序”呢。“至‘性’之为Law of our being”把性译为“我们存在的法则”，还“不如译为Essence of our being or Our true nature之妥也。”这个说得对和不对，反正王国维是这么看的。还有很多是不能翻译的。他说：“《中庸》之第一句，无论何人，不能精密译之。”为什么不能精密译之？“外国语中之无我国‘天’字之相当字，与我国语中之无God之相当字无以异。”“天”就是“天”，不能译成任何一种外文，而“God”就是“God”，也不能译成中文。他肯定了理雅各，他说：“理雅各之译‘中’为Mean”，理雅各翻译的“中”用的不是先前用的“our true self”、“our true being”，而是用“mean”，用这个东西“无以解‘中也者天下之大本’之‘中’”，就是用这个东西译“中”可以，但不能用它来翻译“中也者天下之大本”中的“中”。“今辜氏译‘中’为Our true self，又何以解‘君子而时中’之‘中’乎？”不是说“君子中庸，小人反中庸”，“君子而时中”，这个“中”是“our true self”是不能翻译的。最后他的结论是“故，吾宁以理雅各氏之译‘中’为Mean，犹得《中庸》一部之真意者也。”他觉得反正不能统一，还不如采用理雅各的“mean”来翻译，还能得到《中庸》的真意。这是王国维关于中西概念转换的一种讨论。他肯定了理雅各，但理雅各的讨论还真是和他不一样。理雅各怎么说呢？他完全是另外的一种表述“为了让我们的中国读者和听众也能像我们一样思考上帝，传教士必须在儒家典籍中大量补充有关上帝的陈述——这要远远超过与犹太人打交道时我们必须在《旧约》中所补充的有关上帝的证据。”这是一种需求。因为犹太教和基督教同出一源，这是简单的。

但你在中国就不一样了。所以他说要补充这方面的东西，“然而我们其中哪一个人不是年复一年通过各种思想的研究和努力来增加（adding）有关上帝的知识，并充实（enlarging）他的名的意义？”他的意思是说，这个补充不是光对中国人补充，西方人也一样，也不断在补充、在扩展，enlarging，adding，他也是这样。所以到底上帝之名是什么，他说对西方人来说也是在不断补充，所以他认为也没问题，好，理雅各就提出来了，他说“儒学里的‘天’其实可以与‘帝’互换”，王国维说“外国概念系统里没有天，中国概念系统里没有god”，理雅各的想法刚好相反，他说“《新约》中的‘Heaven’与‘God’也是如此”，他说“《新约》中‘heaven’和‘god’互指，就是中国典籍中‘天’和‘帝’互指”，所以他说这种‘互通性’其实在中国翻译西方典籍中借用的，就‘译名’而言大部分‘取代’是相当成功的，乃至当今的中国人提到“上帝”、“天主”、“圣经”时，很少会想到这些都是中国古代典籍中早已存在的词汇，我们都会认为这是一个非常西方化的概念。”从这样看，王国维和理雅各的说法也有很多值得我们进一步讨论的问题，这是我觉得的一个反例，好，下面我想从这里出发今天我想要给大家讲的几个故事，这故事是西方哲人讲的故事，很有意思还是很麻烦的。

王国维做这样的工作，后来陈寅恪有一篇文章对他后期的研究是一个很好的概括，他说：“王国维的研究就是‘释证’、‘补正’和‘参证’。特别是他后期的研究。其中‘释证’是指‘地下之实物与纸上之遗文’的比较对勘，这是王国维研究的一大特色，‘补正’和‘参证’则都是借助外来之学，可能对外来之学的解释不一样，可能是外族的文献，不是汉族的，就今天来说，更多的即西方的文献，在陈寅恪的描述中即‘异族之故书’和‘外来之观念’。”陈寅恪对‘释证’、‘补正’和‘参证’评价之高，认为其独具一格，是开创性的，甚至认为：“吾国他日文史考据之学，……无以远出三类之外。” 或可说，这正说明了我们为什么要究西学的原因，研究西方不是说我们崇拜西方，用西方的概念图解我们自己的东西，但是这两种东西真的已经没有办法分割了。

这几个故事都是西方的故事，但是西方的故事讲的其实也是中国人的问题，而且相关联的也是中国当代读书人自己的思考，这就涉及到西学它根本的关注是什么，我自己觉得简单地说，可以说是意义的问题，可以说在西方整个人文传统中对意义的追寻，也包括对意义的质疑，这是一个核心的线索，所以这跟柏拉图所说的“马本身”一样，西方人文学讨论之中也有“意义本身”，meaning-nests，就不是一个具体的意义，是意义本身，那么，这个意义本身有关联了一个概念，reinterpret,重新解释被我们理解了的意义，他和意义本身之间的一种张力，一种特别的关系，所以总的来说，在这样一个总的线索当中，最总要的问题就是意义的确定可能越来越可疑，客观性可能越来越可疑，就是到底谁给我们提供意义。当今人们都说中国有各种各样信仰的危机、信念的危机等等，我自己始终认为，真正的危机其实就是意义的危机，其实就是过去我们生活在一个非常稳定的社会里，我们在稳定的、可信赖的意义的提供者，无论是君主提供意义，还是思想者提供意义，还是家长提供意义等等，你总是有一个非常稳定的意义系统，这个意义系统不受到质疑的话，整个秩序应该说是没有问题的，但是问题就是现代人越来越质疑各种各样意义的提供者，像我在这儿胡说八道，居然说教材是垃圾，这种话你们可能说的比我还刻薄。我昨天看到报纸上一个报道，某地高中学生的早操，高二一个学生代表要致辞，他把老师给他的讲稿全部扔在一边，把这种教育给狠狠骂了一通，他读了一本书，作者是人大经济学院的同学，这本书出来之后人大附中反应激烈，觉得把人大附中的教育理念给屠解了，是很残酷的一件事。所以连一个高二的学生、一个刚上大学的学生他也在怀疑这种东西，他所接受的整个意义系统，这个问题应该谁来解决呢，就是文史哲的这些读书人，他们应该是社会意义的提供者，应该给社会一个能够自圆其说，而且有说服力的，能够被人相信的这样一套意义系统。

这种确定性和客观性的消失，古已有之，但是当代人好像特别敏感，不断地在讨论这样的问题，所以我想这里举的例子不一定是当代，可能是非常久远古代的例子，但是这样一些例子都是包含了一些后世处境的一个原型，古人讲的这些例子里其实已经包括了我们现代人不断讨论的这样一些问题，一个是古希腊的例子，一个是中世纪的例子，另一个是一个比较晚的例子，给大家看一下。

第一个是我们读西方文论，毕达哥拉斯一个著名的命题，人是万物的尺度，man is the measure of everything,这个命题被中国人给了更多的overinterpretation，过度的阐释，其实在西方还好，因为“人是万物的尺度”还是有很多说法的，但是在中国“人是万物的尺度”变成了一个非常响亮的命题，因为中国人在很多历史时期都是备受压抑，有一个可以解放的机会的时候，人们非常骄傲的说“人是万物的尺度”，同样我们引用哈姆雷特的台词“人是万物的灵长”，其实你们去看原著《哈姆雷特》中，“人是万物的灵长”的意思显然不是我们非常骄傲的这个意思。“人是万物的尺度”有一个小的故事，后面还有话“是事物之所以存在的尺度，也是事物不存在的尺度”。毕达哥拉斯学派给人举例子的时候说，比如说毯子上放满了各种各样的杂物，然后让所有人来选，你认为美的东西你可以拿走，他们在预设这个问题，他们猜测所有的东西都会被拿走，因为任何东西都可能被不同的人看成是美的，“人是万物的尺度”的意思就是你的美的尺度就是你的判断，the meaning for you is up to you,意义在于你的判断，it`s up to you,就是这个意思，所以“人是万物的尺度”不是对人的尊严的、骄傲的宣告，其实恰好是一种极端的、相对主义的态度，在相当程度上应该是这样，没有一个绝对的标准，我们把“美”置换为善、道德、正义，在社会生活中各种各样的道德、行为、标准，不同的人可能会有完全不同的看法，其实“人是万物的尺度”是说你是你的尺度，不是普遍意义上的人，而是你，所以毕达哥拉斯学派的这个命题在古希腊的很多文献中有很多引申，如“猪是猪的尺度”、“虫子是虫子的尺度”，如果让猪创造一个美，那么这个美和我们理解的可能非常不同，可能是猪圈，也许是很脏的一个地方，有白纸黑字的讨论的，但是后世越来越多的过滤掉了，剩下的就是一个非常骄傲的说法，这其实是不对的，所以这不是对人的肯定，而是对人的一种质疑。按照这个逻辑，“人是万物的尺度”，对一切存在物的、描述、理解、判断，都取决于谁来描述、理解、判断，所以就没有什么确定性，有的就是判断的主体，理解的主体，就是人，就是我，不是你。大家都有自己的判断，没有什么确定性可言，主体有优先的地位。价值虚无主义不是人们怀疑价值，恰好是不同的人太过坚定地坚持自己理解的价值，最后就是没有任何共识可言，没有任何被承认的共同的价值，这是更大的问题。这个命题被传到希腊晚期的哲学家皮罗那里，他有一批非常好的学生很崇拜他，听他叫道，教导的核心就是一切都是不确定的。后来西方哲学史写了一个很有趣的故事，他去世了，尽管他的学生都很爱他，但是没有一个学生去给他送葬，因为没有一个学生确定他真的死了，因为一切都是不可以确定的，所以他的去世也是不确定的。所以中文系的学生看西方哲学史，罗素什么的挺好玩，Pleasure of Phylosophy,《哲学的乐趣》，有中文版。

而故事的主题就是主体和意义的悖论，意义和意义的解释者、判断者、传达者之间的悖论。

第二个故事出自《圣经》，《新约•使徒行传》讲到一位替埃提阿伯女王“总管银库”的“太监”去耶路撒冷作礼拜，回来时“在车上坐着念先知以赛亚的书”。圣灵对腓利说：“你去贴近那车走。”腓利便跑过去，问那位太监：“你所念的，你明白吗？”太监答道：“没有人指教我，怎能明白呢？”于是他“请腓利上车……同坐，……腓利就开口从这经上起，对他传讲耶稣”。

《使徒行传》已经交代清楚：那位太监“有大权”、且能“总管银库”，文化素养大约不会很差。什么意义上不懂？怎么保证腓力讲的没有去接呢？然而“圣灵”为什么要腓利“贴近那车走”呢？显然是认为他仅凭文字读不懂“先知以赛亚的书”，“强解经书”则会“自取沉沦”。 因此像腓利这样的先知亲自“传讲”，就成为一种绝对必要的诠释活动。但是既然腓利也只能使用“人的语言”来“传讲”，那么我们由何判定他与那位太监不同、由何相信他的“传讲”并非“强解”呢？语言的“限度”和“弹性”，构成了我们进行意义诠释的真实背景。嘎达布尔的“唯一能够被理解的存在就是语言”、或者“我们只能在语言中理解，而不是理解语言”，其实都是要在人类的有限性之中挽救意义。所以尼采早从反面说穿了其中的奥秘：“我担心我们仍然相信上帝，因为我们仍然相信语法。” 语言对人的限定是多么可怕，反过来说更可怕：一旦语言的神话遭到瓦解，它所承载的意义便无法存身。《圣经》中的故事，应当让我们去思考“意义”的载体（语言）及其限度。

第三个故事是奥古斯丁在他的布道文中讲述的：两个人决定去看日出，而他们首先是要讨论太阳会从哪里出来，到哪儿去最好，怎么看最好。结果两个人意见不一，从争吵以至斗殴，激愤之间，双双抓瞎了对方的眼睛，最终谁也没看见日出。

去看日出的“两个人”实际上正相当于当今世上的意识形态、宗教、种族和文化的诸多差异，也类似于现实生活中的“发达国家”和“发展中国家”、“西方”和“东方”、“白领”和“蓝领”、“右派”和左派、“北京人”和“外地人”、甚至男性和女性，这些矛盾都是无法排解的。现在网上火热的“北京帮”和“重庆帮”等，有些人对自己的信念特别执著和狂热，从而注定要比常人更加不幸。不同的族群、传统和信仰似乎都同样崇尚和平、同样要张扬正义，但是事实上，自己坚持的价值理想却一再成为鼓励人们投入冲突的正当理由，这种冲突是最适合文学院的学生去研究的，因为他不是政治领域里的冲突，是文化的冲突，特别是被黑格尔这种人直接解释为悲剧的这种冲突，悲剧冲突中为什么双方都要毁灭，有一方不毁灭都不是悲剧，因为双方占有的都是片面的正义，就是我们说我们自己光荣伟大勤劳，人类投入冲突时都有正当理由，否则冲突不会如此惨烈，比如二战、希特勒，大的冲突都有坚定的道德理想、充分得到的理由。艾柯说：“人类的悲剧有时候并不在于缺少真理，却在于某些人‘太爱真理’。” 可是这些人不是爱真理本身。我们刚才为什么要讲meaningless，我们其实是太爱自己坚信的那个真理、传统。

所以说基于不同的传统和文化立场，人们为了观看同一个日出而毁灭了观看日出的可能性，这就是历史留给我们的一个基本冲突母题。最可怕的不是怎么惨烈，而是双方为了同一个理想。双方都瞎了，不重要，重要的是没有冲突，是双方都要看日出，我们都要追求和平、正义、更高尚的理想，追求同一个价值理想目的，最后双方一起毁灭，真是真正惨烈之所在。所以推出的结论：我们追求自以为的价值，其实就是引起灾难的根本缘由。人类经历过的大的灾难都有道德的记号。

我们每一种传统都有一种自恋的情节，可以是民族的、国家的、宗教的、意识形态的，甚至可以是人民大学、文学院的自恋。佛洛姆《幻想的彼岸》提到了集体的自恋，如班集体的荣誉感。从小我都觉得我们的学校是最好的，提起来都很光荣，有强烈的认同感、归属感。人大校友会就是要建立这种归属感。但佛洛姆不这么看，他认为个人自恋好办，集体自恋就麻烦了，在扩大后是文明的冲突。但这是一个复杂的事，不是说没有自恋就好了，孙郁院长说过，如果大家都不自恋，文学院就完了。一个学术群体一定会有这个想法，但是换个角度看也会引起很多问题,最典型就是当代商城。每天定点升他们的旗，唱他们的歌，放和平鸽。最后当代商城终于垮了，换老板了。当年老板赵金是我的同班同学。他的集体自恋是很严重的，当时这样做的时候员工也是很认同的。

自恋导致了偏执，偏执导致冲突，冲突回到自己的信仰、处境中去寻找理由，循环往复就是冲突的原形。各自立场完全不同，但整个逻辑是十分相似的。我们还能不能看见日出？取决于能不能在文化的自恋与偏执之外找到一个支点。如果只能在自己的文化信仰中找到道德理想的理由，其实是非常可疑的。这个故事讲的是人类价值立场的狭隘、自相矛盾，甚至是人类坚持自己的价值立场必然导致的利益冲突。

所以这三个故事很有意思，从不同角度来讲相似的问题。总结一下，第一个故事：角度各异的诠释的主体；第二个故事：充满弹性的语言的符号；第三个故事：偏狭狂热的价值立场。三种东西导致意义的消解、危机，乃至整个价值系统的危机。按照西方的观点，里面的危机是我们谈论的文本无所谓经义，只有字句。字句叫人死，经义叫人活。如果只有字句的话，一切都变成了私人神话，the meaning for you is up to you.一切取决于你自己的理解。我觉得这是现在人文学讨论中非常重要一种关联。

当代西方人文学术，如果说有个整体关注、转型，就是作为合法性、整一性力量的延续式遭到了瓦解。本来叙事是一个很复杂的事，很多事都是在其中建立起来。讲故事就是建构意义，这其中包涵了后来所有合法性和秩序。西方人举的最主要的例子是基督教的《圣经》。美国学者齐泽克认为自己是个马克思主义者，但他后来专门研究神学。他觉得这是最典型的故事产生意义的叙事结构。正像当年罗兰巴特作为一个符号学结构主义者去分析《圣经》，《圣经》是最后一个有待于解构的文本。如果这套东西在圣经中能够成立的话，对他来说是根本性的成功。

他们觉得所谓narrative变成了一个创始性的史诗，最典型的是《出埃及记》。摩西带领众人出埃及，然后按照上帝的旨意回到应许之地等等。他们觉得这套故事成就以后就是把整个意义系统给成全了。如果你相信了这个故事，也就相信了衍生出来的一切秩序、权威，包括基督教的信仰传统。西方如法炮制来分析中国的意义结构，中国共产党的光荣叙事，红军的故事、毛泽东的故事。有个人写了本书，叫Untold story，闻所未闻的事，讲毛、红军长征，但那本书我翻过了，没什么价值。

要颠覆一个秩序，要先颠覆那套故事，提出其中可疑的地方。就像我们说语言的弹性，语言一旦被人质疑，用这个东西叙述出来的东西就很容易遭到质疑。曾经作为合法性、整一行的力量没有了，这个意义系统就出问题了。

意义问题，不是中国改革开放后才有的，这是全世界都存在的问题。过去人们寻找意义的统一，这和当代的语境就不一样了，谈确定性、客观性问题也很不一样，方式也很不同。我的叙述可以提供一套权威，怎么可能呢？所以现代人在谈论的时候基本的逻辑、方式都变了，连神学家都说神学永远不追求意义的确定性。这是很可疑啊，神学家是解释信仰传统的，他都不追求还谁追求呢？我有时候被攻击，说我站在共产党的立场看信仰，但这真是神学家说的，他是芝加哥神学系的David Tracy。另外，也是他的话：“我属于我的语言，远胜于它属于我。”就像伽达默尔说的，“我们不是要思考语言，我们只能在语言中思考。”跟中国人的表达关联有个经典，董仲舒说的，“所闻诗无达诂，易无达占，春秋无达辞。”我们做一个过度诠释，《诗经》、《周易》、《春秋》正好代表了文学阅读、哲学思辨和历史的记忆。三种人的基本精神活动就彻底被无达诂、无达占、无达辞给质疑了。这三种东西都不能通向确定的意义，这种传统在中国古代哲学有丰富的资源。当西方当代学术反过来质疑人主体的传统、语言的神话时，就会发现中国古代思想中对主体、语言的有限性都是有先天的警觉的。中国古代有丰富的资源，包括言意之辨。英国神学家Thomas Torrance说，”It`s impossible to picture how a picture pictures what it pictures.”就是没有可能去描述一个描述怎样去描述它要描述的东西。也许他是意识到语言的困难必须要用困难的语言去表达，用近似于绕口令的方式去表达，很精彩。

最后再回到六祖坛经的故事，把下一步的reinterpretation留给你们。有一个和尚名叫法达，七岁出家，天天读法华经，自称读了七千遍，学问大，难免有些狂妄，见慧能的时候很傲慢。慧能其实并没有那么宽容，就说：“汝名法达，何曾达法？法即甚达，汝心不达；经本无疑，汝心自疑。经云：诸佛世尊，唯以一大事因缘故，出现于世。一大事者，佛之知见也。世人外迷诸相，内迷诸空；若能于相离相，于空离空，即是内外不迷。若悟此法，一念心开，是为开佛知见。只汝自心，更无别佛。若能正心，常生智慧，观照自心，止恶行善，是自开佛之知见。”

接着法达就问：“不劳诵经耶？”

师曰：“经有何过，岂障汝念？只为迷悟在人，损益由己。口诵心行，即是转经；口诵心不行，即是被经转。”说得多有意思。西方哲人羡慕佛家的圆融物外，羡慕佛家的表达方式，但深究还是有问题的，可是我不敢说，这里有非常崇拜法华经和六祖坛经的人在。我们看到什么样是转经，什么是被经转，所以念七千遍法华经也没用。最后慧能来了个说法:“心迷法华转，心悟转法华。”

我在这儿用很多人推崇的净空法师的解释。净空法师可以把拗口的佛法讲得通俗易懂，很受欢迎，但是也受到很多限制。他到处散发自己的宣传品，这挺让人烦的。我对他本人印象非常好，但他底下有一帮大俗人。我们自我检点的时候，不是只是共产党检点共产党，基督徒检点基督徒，佛教检点佛教，文学院检点文学院。他自己很好，但他底下就是有一帮人把他当神。他一来，在校园门口，许多人从四面八方跑来，跪在他面前。我相信这根本不是自然来的，人大哪里来那么多人突然过去给他下跪。但是他手下那帮人就是弄得走到哪都像是神来了。这不是闹得玩的，这很糟糕。

净空法师说佛知佛见是众生都有的，所以佛不渡众生。佛什么都没给你，因为你什么都有，你就是佛。只不过是被“迷”了，佛来点化、开释、激活你。开释用什么方式？身行言教，口诵身形。这就是转法华。以释为主要的方法，言补释不足。先做，让你受感动，然后有不懂的就问，问了后跟你说，佛法就是这么一回事。总之佛教人放下，告诉你就是佛。这就是净空法师解释的。还有一句话，法达达法。正好是国台办说一中各表，马英九说各表一中，两边互不相让，西方人看了不懂，只有我们知道完全不同。我们应该把法达达法告诉马英九：“汝名法达，何曾达法？”其实慧能有时候太损了，心目心迷也是有问题的，开悟有时候也是心迷。

回到刚才说的三个故事，无论多么超凡的想法，都是要放下执着。但是佛教讲放下执着的时候也是一种执着。这时候就需要人文学者。毛泽东说得好，皮之不存毛将焉附。反过来理解，就像尼采反过来说语法导致人相信上帝，知识分子只是毛，要依附于工农大众。但西方认为知识分子最大的优势在于是“毛”不是“皮”。皮是一个群体利益，得代表群体去思考利益，这就是执着。如果不是毛，所有的价值都是空话，只会加深误解、冲突，无法超越出来。黑格尔说，艺术是有依赖的，依赖于物质的象。宗教也是有依赖的，依赖于想象的象，最终要进入纯粹的哲学思考。这样也许可以把被我们的处境预先设定的东西剥离出来，有可能是学问、自我修养，可能对社会有所贡献。我觉得读书人、人文学的无用之用，应该在这里。人们说读文史哲干嘛？不能让股票上涨、经济好转，甚至不能解决道德良心的问题，但是可以理解价值、重新检点价值。

来源：中国人民大学“文苑含英，学以致远”第六届文学节讲座，吴静怡、孙敬一、杨颖兮、袁满芳整理，马铭雪、袁满芳校对