一个有才华的作家,不管他选择哪种形式……他总是着眼于他的时代,着眼于他的祖国最光辉、最优秀的人,并且着力描写为他们所喜欢、为他们所感动的事物。尤其是剧作家,倘若他着眼于平民,也必须是为了照亮和改善他们,而绝不可加深他们的偏见和鄙俗思想。

——莱辛《汉堡剧评》

儒教与民族国家

刘小枫 著
华夏出版社
2020年12月, 243页, 59元
ISBN: 97875080995545

内容简介

《儒教与民族国家》是著名学者刘小枫的论文集,包括《纬书与左派儒教士》《儒家革命精神源流考》《游击队员与中国的现代性问题》《〈王制〉与大立法者之德》《密……不透风》五篇文章。这些文章是刘小枫教授关于儒教与儒家思想的思考成果。本书前两篇思考的问题是儒教与转型为现代民族国家的中国的关系——儒教仍然在型塑现代中国,未来的中国也不可能与儒教断绝干系……作者在文中指出,儒家的确是个含混的指称,不能说儒家就直接等于儒教,儒家与儒教有一种“生存论上的差异”。他从何谓“儒教士”入手来澄清这一问题。最后一篇《密……不透风》是关于电视剧《暗算》的思想探讨,颇耐人寻味,可读性很强。



目录

前言

纬书与左派儒教士

儒家革命精神源流考

游击队员与中国的现代性问题

《王制》与大立法者之德

密……不透风

精彩书摘

《儒教与民族国家》前言



前言大约十年前,国朝学界内部发生过一场论争——儒家是不是宗教,论争范围很小,也就没引起多少学者关注。卷入论争的都是搞国学的,主张儒家是宗教(因此认为当称为“儒教”)的一方,持有的其实是传统的宗教观:宗教是历史上的过渡性社会现象,最终会消亡……反方差不多也是在这一理论背景上反对把儒家说成宗教,其意图不外乎是:儒家因此不会像宗教那样随着现代化进程而消失。


那时,我正好到北京开一个学术会议……当我在写有名牌的位子坐下时,后座有位从未谋过面的先生就热情地拉着我的手:“谢谢你,谢谢呵”……我正纳闷,这位上了点年纪的先生马上就说:“谢谢你支持我们的儒家是宗教的观点……”


我哭笑不得,不知说什么好,只好稀里糊涂地点头摇头、摇头点头……我写的文章把儒家看作一种宗教,前提可不是把宗教看作历史上的过渡性社会现象。宗教是属人的生存现象,不会随着现代化进程而消失。《纬书与左派儒教士》和《儒家革命精神源流考》都是差不多十二年前写的文章,考虑的问题乃是儒教与正在转型为现代民族国家的中国的关系——儒教仍然在型塑现代中国,未来的中国也不可能与儒教断绝干系……问题是:是怎样的儒教?因此,十年前我就打算要写题为“儒教与民族国家”这本书。


儒家的确是个含混的指称,不能说儒家就直接等于儒教,只能说儒家与儒教有一种非常难以说清楚的关系——反过来说,儒教也不就等于儒家,但与儒家是怎样的关系,非常难以说清——无论如何,儒家与儒教有一种“生存论上的差异”。




我试图从何谓“儒教士”入手来澄清这一问题,首先清理成说——也就是现当代“儒生”的论说,不消说,我觉得这些“弘扬”儒家的说法大都问题多多。当时,我依托的视野是韦伯的教士类型学,尤其是舍勒的教士精神类型学……写完《纬书与左派儒教士》和《儒家革命精神源流考》之后,我才注意到,这种精神类型学其实来自尼采灵魂类型学——在《善恶的彼岸》第三章,尼采就人类生活与宗教的生存论关系谈到了人的三种不同灵魂类型……


首先是热爱智慧的人的灵魂类型,这种人承担着“最广泛的责任”,因而离不了宗教:既为了培育自己,也为了教育事业……为什么培育自己需要宗教?因为这类人的灵性天生想要往高处去,向往过沉思生活,这就需要宗教来保护自己,为“自己制造出干净”的生活空间,使得自己与“粗劣统治的喧闹”和“搞政治必然会有的肮脏”隔绝开……这类人从事的现世事业似乎就是从事教育,但为了教育事业为何又需要宗教?尼采没有马上说明……无论何时,哲人总归是极少数,他们需要的宗教以及如此需要的目的都不同于别的灵魂类型。


当王的人是又一种灵魂类型,这类人也需要宗教——为什么?我们以为尼采会像我们那样说:因为宗教有利于他们统御民人。但尼采没有这样说!相反,倒是在谈到哲人类型的灵魂时,尼采说,哲人应该清楚懂得,宗教是怎么回事,懂得宗教对于人类生活大有益处,懂得“宗教是个纽带,把统治者和臣民维系在一起”。尼采没有如此告诫王者,而是告诫哲人,兴许是因为,近代尤其启蒙运动以来,竭力主张废除宗教的恰恰是我们的哲人——我们长期以来也把尼采视为这样的哲人,显然搞错了。对于王者类型的人,尼采说,他们在当王之前的成长过程中需要宗教,因为宗教可以诱发并不断推动这类灵魂身上应该有的“意志的力量和兴致,亦即把握自我的意志”,磨练其“自我克服、隐忍和孤单的感觉”,促使这类“凭靠幸运的婚姻习俗”获得的“意志的力量和兴致”走向“更高的精神”。因而,尼采说,宗教作为苦行主义和清教主义“几乎是不可或缺的教育和变得优秀的手段”——联想到前面关于哲人的“教育事业”需要宗教的说法,这里我们兴许可以推想,哲人的“教育事业”首先是要教育那些“凭靠幸运的婚姻习俗”获得的“意志的力量和兴致”,使之走向“更高的精神”。


普通人或大多数人则又是一种灵魂类型,宗教对于他们的意义与对前两种类型的灵魂完全不同,甚至宗教的类型也有所不同。为什么?因为,多数人承担着人类生活中最为贫乏、单调的日常艰辛。近代以来的哲人(以及作为这些哲人的学生的我们)以为,现代技术文明的进步可以逐渐消灭这种日常艰难,但生活在技术文明突飞猛进的时代的尼采却认为,这不可能——不仅不可能,毋宁说,对于人类生活来说,这种日常艰难甚至是必须得有的。尼采说:


对这些人,宗教给的是一种无法估量的满足感——满足于自己的状况和(生活)方式,给的是形形色色的心灵平和,给的是服从时变得优秀,给的是与自己相同的人同甘共苦,给的是某种使人幸福、使人美好的东西,某种使得整个日常生活以及自己的整个灵魂近似动物性的贫乏得以称义的东西。宗教,亦即生活的虔敬意蕴,把阳光投到这样一些总是受折磨的人身上,使他们自己得以承受自己这副样子——宗教所起的作用,就像一种伊壁鸠鲁式哲学通常对更高层次的受苦人所起的作用:爽朗、高雅地受苦,同时又是充分利用受苦,甚至最终成圣地、称义地受苦。在基督教和佛教身上,最可敬的东西也许莫过于它们的技艺:连最低的人也要去循循善诱,让他们靠着虔诚置身于事物的一个更高的表面秩序中,从而坚定不移地对现实的秩序感到心满意足,而在这现实的秩序之中,他们活得实在够艰难——这种艰难又恰恰是必需的!(《善恶的彼岸》第61条)


这话像尼采说的?如此体贴生活在日常艰辛中的多数人!然而,无论让我们多么惊讶,这话的确就是尼采说的,而且语重心长。尼采在这里从人的三种最基本的灵魂类型的差异来看人与宗教的关系,在《敌基督者》中,尼采充分展开了这种灵魂类型的宗教观,尤其集中于第一类人的灵魂与宗教的生存论关系,因为,这类灵魂与宗教的关系决定了另两类灵魂与宗教的关系——相比之下,韦伯和舍勒的教士类型学都把问题变得平面、狭窄了。《敌基督者》从批判启蒙后的德意志哲学入手,回溯到古代的天性—宗法制度,教士的精神类型问题才真正明朗起来——换言之,要深入“儒教士”的精神类型问题,必须从古典与现代的张力这一视野切入。韦伯和舍勒的教士类型学缺的恰恰是古典的视野,尽管他们不时在讨论古人。


儒家在品质上是政治哲学,儒家与儒教的关系如何,取决于儒生自己心里清楚自己与宗教的关系以及宗教与其他两种类型的灵魂的关系……历史上的历代儒生心里清楚这种关系吗?


现代儒生为了应付西方文明的挑战,喜欢把儒道释说成一个融贯合一的整体——其实,佛学和佛教入华之前,倒是儒与道正在融贯为一个协致的整体,从而促成哲学与宗教的稳妥关系,其外观就好像《抱朴子》的内外篇……佛学和佛教入华之后,这一关系马上就开始变得不稳定起来,以至相互扭曲,最终引出宋儒的“知行颠倒”(参见拙文《六译圣人赞》):


俗儒每以自为圣贤,须知户户道学,家家禅寂,天下正自弥乱耳。……沙门无人敢学佛,秀才皆自命为真孔。盖由直以村学究为孔。《庄子》曰:“大而无当。”似此恒河沙数之孔子,所以酿灭国灭种之劫运也。(廖平,《孔经哲学发微》凡例 9-10)


廖平《孔经哲学发微》


这话说得振聋发聩,而且廖子并没有读过尼采——可是,线装大字刻本摆在那里,我却看不明白,等到读过尼采才看明白廖子说的意思……本来就在自己家乡的东西,反倒生疏得不行。


《敌基督者》第20节说到了佛教,说的就是哲学如何变成了普世的宗教这一问题——没必要把注意力放在佛教对欧洲的影响(叔本华)上去,尼采说的仍然是灵魂类型与宗教的生存论关系……在我们眼中,佛教不过是芸芸众生的生活食粮,但在尼采眼中,佛教却非常“哲学”——他说:


佛教这种客观而冷静的宗教“是持续了几个世纪的哲学运动的产物”,它抛弃了道德概念的自欺,成为“一种持久地对概念和逻辑程序保持全神贯注的生活”方式;这种“漫游式的生活”方式自由自在,杜绝忿然、冲动和任何牵挂,让人联想到伊壁鸠鲁式的哲学……佛教作为一种生活方式,其哲学性质就在于唯我论的特征,“唯我论成了义务”……


尼采的这段话读来最让人感到震惊的是,他把苏格拉底也扯上了——按照尼采的看法,现代性的根源就在于哲人搞错了自身与宗教的关系——苏格拉底就是肇始者(参见《偶像的黄昏》:“苏格拉底问题”)……但苏格拉底与佛教有什么关系?


尼采把佛教的性质定性为如此“哲学”之后接下来说,佛教基于“一种非常温厚和自由的习俗”,而且,作为哲学运动,佛教“是在那些高等的、有教养的阶层中间兴起的”(第21条)……佛教相当精致,“是良善、温和、过于精神化的种族的宗教,他们太容易感受到痛苦”(第22条)……从而,基督教与佛教构成了对比甚至对立:佛教太高、基督教太低,处于中间的是“文明”——“佛教是为了终结和厌倦文明”……“文明”的含义在这里指什么?人的“驯化”……我想到了梁漱溟这位北京大学的印度哲学特聘教授,他说中国文明是“早熟的”……说完他就去搞乡村运动或者说搞民间宗教去了……


可是,尼采说佛教非常“精致”(Feinheit)——什么意思?尼采举的例子是:对是否有某种真实的东西完全无所谓,最重要的是,对某种东西信以为真。


真实(Wahrheit)和信以为真的信仰:两个风马牛不相及的兴趣世界,几乎完全对立的世界——到达两者的道路完全不同。明白这一点,在东方世界,就几乎成为智者。这个道理,婆罗门能懂,柏拉图能懂,每一个拥有秘传智慧(esoterische Weiseheit)的大师都能懂。(第23条,吴增定译文)


懂得这一点就是“精致”:通向真实和信以为真的道路不同,无异于在区分两类不同的灵魂——问题是,谁明白这种区分?“无论是摩奴、柏拉图、孔子,还是犹太教和基督教的老师,都从不怀疑自己说谎的权利”(《偶像的黄昏》:“人类的改善者”第5条)……什么意思?——宗教圣人和哲人都懂得“不该说谎”的含义是:“请您提防道出真实。”(《偶像的黄昏》:“一个不合时宜者的漫游”第42条)


孔子也不怀疑“说谎的权利”?这话听起来无论如何都怪骇人听闻的……可是,廖子在尼采之前已经这样说过了——《六译圣人赞》发表后,有位从未谋面的老先生写信给我,说他也很喜欢廖子,因而也喜欢我的这篇短文,但责怪我不应把廖子称为“圣人”……这称号唯有孔子可以当之啊……


可是,廖子在痛责宋儒时引了《庄子》曰“大而无当”,这无异于在提示我:要搞清儒家与儒教的关系,还得从“《庄子》曰”入手……据前辈说,读《庄子》又得从《天下篇》入手。《天下篇》一上来就区分天下各色人种(用尼采的话说,就是“灵魂类型学”),圣人的位置在哪里?不在最高处,而是中间:上面还有三等——由低到高为至人、神人、天人,下面也有三等——由高至低为君子、百官、民(谭戒甫《庄子天下篇校释》解说至为精到)……我称廖子为“圣人”难道不是恰如其分?


廖平(1852-1932)

“儒教与民族国家”早该结题了,只不过到现在才找到一个恰当的时机——但这并非意味着,问题已经了结,毋宁说,下一步应该做的是,遵循廖子的教诲,重新绎读《庄子》……


刘小枫

2007年3月于沐猴而冠斋


读者反馈