一个有才华的作家,不管他选择哪种形式……他总是着眼于他的时代,着眼于他的祖国最光辉、最优秀的人,并且着力描写为他们所喜欢、为他们所感动的事物。尤其是剧作家,倘若他着眼于平民,也必须是为了照亮和改善他们,而绝不可加深他们的偏见和鄙俗思想。

——莱辛《汉堡剧评》

卢梭的面具

《论剧院》与启蒙戏剧
贺方婴 著
四川人民出版社
2020年04月, 700页, 88元
ISBN: 9787220118562

内容简介

18世纪的法国启蒙运动宛若一出历史剧,伏尔泰、狄德罗、达朗贝尔和卢梭等人是这出戏剧中的主要角色。卢梭既参与搞启蒙又激烈抨击启蒙,从而与伏尔泰、以及狄德罗和达朗贝尔为首的“百科全书派”发生了具有思想史意义的戏剧性冲突。卢梭在1758年发表的《致达朗贝尔先生论剧院的信》(简称《论剧院》)是这场戏剧性冲突的精彩体现,它既呈现了卢梭与其启蒙友人之间的思想冲突,又是对这场冲突的自省式剖析。《论剧院》历来以文艺学名篇而为人所知,但它更应该是政治哲学名篇,其独特的文本形式与结构无不蕴含深意。 

卢梭在《论剧院》中以多幅修辞面具现身,忽而是“公民卢梭”,忽而是“哲人卢梭”“立法者卢梭”,实在令人困惑。而且,卢梭几删其稿,《论剧院》的修订次数甚至超过了《论人类不平等的起源和基础》和《社会契约论》,我们有理由推测,卢梭的修辞背后隐匿着重大的政治哲学论题。本书从卢梭《论剧院》这封致启蒙友人的公开信入手,通过考察卢梭与其启蒙友人之间的分歧回到卢梭生活的时代,进而呈现18世纪中叶在法国上演的这出“启蒙戏剧”的内在冲突,厘清启蒙知识人之间复杂的思想纠葛,在历史的政治语境中理解《论剧院》中的卢梭的写作意图。 

本书首先关注《论剧院》文本表面呈现的戏剧观,依照《论剧院》的行文顺序依次解读卢梭提出的11个论题。通过识读《论剧院》的论述和修辞,着力展现卢梭对剧院与政治制度、剧院与风尚,以及剧院与宗教信仰之间关系的思考,寻找奠定卢梭思想圣所的基石,以及贯穿卢梭一生思考的思想脉络。 

通过揭示卢梭政治哲学的内在意涵,本书试图证明,《论剧院》是卢梭立法思想的序言。通过以“剧院”模仿并暗喻柏拉图的“洞穴”和基督教的教堂,卢梭在这封与“百科全书派”的决裂信中把日内瓦是否建设剧院的现实问题转向何为最佳政制的古典政治哲学的论题。在18世纪的“启蒙戏剧”中,卢梭迫使论战对手面对这样一个严肃而重大的问题:大众启蒙应如何面对人世间各色灵魂的差异?




目录

引言:卢梭是谁或如何读卢梭

1 加尔文与罗伯斯庇尔之间

2 阅读卢梭面临的困难

3 卢梭到中国之后

4 关于文献的说明

 

导论:《论剧院》与“谜团”往事 

1《日内瓦辞条》的来历

2《论剧院》写作动机发微 

3《论剧院》的公开信外观 

4《论剧院》的标题

5《论剧院》的谋篇

 

一、“序言”中的卢梭面相:公民抑或哲人

1 “我”的姿态

2 卢梭与启蒙教父伏尔泰    

3 哲人在洞穴中的双重姿态

4 “下降”后的心绪     

 

二、日内瓦共和国的宗教问题

1 启蒙哲人与索齐尼教徒

2 卢梭对宗教的态度    

 

三、现代戏剧的政治品质

1 “我们的准则”是什么

2 戏剧与启蒙教化

3 现代悲剧如何败坏人民

4 卢梭为何批判莫里哀

5 舞台上的爱情为何是“危险的激情”

 

四、剧院与启蒙戏剧

1 剧院与两种生活方式

2 隐匿的决斗

3 启蒙哲学家如何成为时代的“演员”

 

五、公民社会的道德难题

1 商业社会与城邦卫士的“蜕变”    

2 财富不平等与道德秩序的倾覆

3 共和时代与未来的年轻人

 

余论:人民主权论中的立法者

1 哲人与民主政制即临的时代

2 何谓“人民主权”

3 主权者权威的来源

4 “公意”的悖论

5 立法权与立法者

6 谁是民主政制的立法者

 

 

附录一:“启蒙戏剧”年表

附录二:《论剧院》研究文献编年

 

精彩书摘

加尔文教与索齐尼教派之争中的卢梭(试读)

 

18世纪中期的欧洲,除了教权与王权之间的激烈斗争之外,传统神学也陷入前所未有的尴尬处境:层出不穷的科学新发现使得《圣经》信仰受到质疑,人们越来越不相信原罪说,一些神职人员也转而信奉自然神学。对于这些新的变化,启蒙哲人自然欢欣鼓舞,狄德罗曾热情地欢呼一个理性的欧洲时刻终于到来了 

尽管许多科学实验其实是在证明上帝无限权能和无限确定的天意前提下进行,保守的神职人士对科学研究以及科学研究脱离神学控制的现象指责愈来愈严厉。始于17世纪最后10年的大量流传的非宗教无神论思想早已锻炼了人们的心智,涌现了大量针对无神论者、自然神论者、自由主义者和一般非宗教人士的讲道和谩骂作品 

然而,许多异端信仰却是从宗教改革内部发展起来的:

 

这表明,除了不信教或不道德的行为,当时特定的哲学立场暗示着关于神性本质的结论也可以被定义为无神论,即使在没有公开否认上帝存在的情况下也是如此。 

这些立场包括一些在改革基督教中成长起来的异端信仰。(《论剧院》,页38

 

尽管18世纪宗教裁判没有使用一例火刑,却也从没有放弃过对异端的搜捕和驱逐。由于异端思想往往以抗议宗(即新教)的面目出现,天主教当局对新教的压制包含对异端的压制。可是,天主教当局也自身难保,因为许多年轻的天主教神职人员私底下热衷阅读启蒙派书籍。《百科全书》的相当一部分征订者是教士,这些教士都拥有数量可观的私人图书馆,能够和哲人一同讨论牛顿的物理学。

 


1671年路易十四参观法国科学院

《法兰西信使》的著名编辑雷奈尔(G.-T.-F. Raynal1713-1796)就是典型例子,他早年曾是耶稣会修士,20多岁时(1740年底)还俗,后来因发表《欧洲人在两个印度群岛的政制及商业的哲学政治史》(1770)而闻名,该书的政治观点极为大胆,雷奈尔因此遭到最高法院囚禁。[5]狄德罗为此书撰写的摘要,则成为他的政治著作的重要组成部分。 

这个时期,许多修道院长时常出没巴黎的文化沙龙,著名的修院院长圣皮埃尔(Saint-Pierre)就是最引人注目的一个。在有些地方性的学会中,修士甚至占了五分之一多,他们与非教界知识人共同研讨新科学,一起参与哲学辩论,是新知识人的重要来源:

 

教士们(尤其是天主教地区的教士)在知识界扮演了一个仅次于宫廷贵族的角色;而他们对启蒙运动思想的接纳程度也出人意料。

 

从历史的角度看,这种情形不足为奇。在神权统治的中古时期,知识人的成长不可能离开教会这个母体。宗教改革之后,新的教育制度还没有形成,教会建制仍然是培养知识人的主体,但年轻人的心已被新派知识人走了。 

但必须注意到,拉丁基督教欧洲的政治体形式多样,中古晚期形成的诸多城市共和国就是一种突出的历史类型,而日内瓦则是这类政治体中的典型例子。 

14世纪末以来,日内瓦就是一个城市共和国,尽管它领土范围极小。按1387年颁布的日内瓦城宪制规定,日内瓦由相当于城市君主的主教、拥有城堡的伯爵以及自由市民共治。城中的最高司法官被称为总督,这一职位向来由继承了伯爵爵位的萨伏依家族出任,因此,日内瓦实际上是萨伏依王国(辖制法国、意大利和瑞士交界的阿尔卑斯山西部地带)属下的一个附庸单位。日内瓦城每四年举行一次市民大会,大会选出四位执政官负责维持城市秩序,执政官向主教和伯爵负责,保证他们的权利和特权。 

笔者在引论中提到,抗议宗兴起后,日内瓦城借此机会脱离萨伏依王国支配,加尔文流亡此地后又把日内瓦打造成了一个抗议宗政体,统治阶层主要由上层社会的贵族和教会的高级教士组成,在这些高级教士中,不乏激进启蒙分子。 

如前所述,达朗贝尔关于在日内瓦兴建剧院的倡议,事先已得到日内瓦某些高层人士的赞同。现在看来,卢梭反对日内瓦建剧院的立场不仅会与启蒙知识人相冲突,也会与日内瓦的某些高层人士相冲突。因为,尽管日内瓦由加尔文教会掌控,实际上,教会人士中隐藏着新的信仰分裂:伏尔泰的家庭剧场被禁表明,并非所有日内瓦教会高层人士都赞成开放。

 


腓特烈大帝在无忧宫宴会宾客,其中包括普鲁士科学院成员以及伏尔泰(左起第三,坐者。)

 

保守思想与激进思想之间的冲突,是近代以来欧洲的基本政治状况,这正是卢梭所面临的具体的洞穴处境:信仰分裂会使得城邦陷入动荡不安。因此,在接下来的《论剧院》第二段中,卢梭承认这个问题不容回避,但又极为敏感,很难处理:

 

我将从这些话题谈起:对我来说,越是厌恶面对这样的话题,考虑它时就越不正确。但是,这类问题不容我沉默。这就是你在信仰问题上对我们的牧师所信奉的教义做出的评价。可以说,您给予这一受人尊敬的团体的评价太好了,太正确了,在全世界的神职人员中,只有他们是实至名归,在某种程度上,这种赞誉也因为他们对您的尊敬益发增加。您的文章中显示了他们热爱哲学,并且不畏惧哲学家的眼睛。(《启蒙运动》,页9)。

 

卢梭觉得不容沉默的话题是:应该如何看待我们的牧师所信奉的教义。达朗贝尔高度称赞日内瓦的牧师,显然不是因为他们严守传统教义,而是因为他们信奉了新的教义。 

让我们先来看看达朗贝尔在《日内瓦辞条》中如何评价日内瓦的牧师:

 

能干的法学家和神学家加尔文牧师尽可能象一个异教徒那般开明,他与地方官员们(les magistrats)合作,订立一种集民法与教会法(un recueil de lois civiles et ecclésiastiques)于一体的法律,该法于1543年经全体人民同意,已成为共和国的基本法典。在宗教改革之前,大量的教会财富用于维持主教的奢华生活,现在则用于了建立医院、学校和研究院;但是日内瓦忍受了近60年的战争却阻碍了艺术、商业及科学的发展。(《日内瓦辞条》,页4

 

大量的教会财富转用来建立医院、学校和研究院,就是后来所说的世俗化。达朗贝尔在称赞加尔文领导的新教改革对日内瓦做出贡献的同时,又指责加尔文教阻碍了日内瓦城在科学艺术方面的发展。用今天的话说,世俗化不仅应该体现在物质生活方面,还应该体现在精神生活方面。可以看到,当时日内瓦教士阶层的信仰分裂体现为:一些教士坚持保守的精神生活规矩,另一些教士则要求改革精神生活。



法国外科学校圆形讲堂,亦为启蒙时代建筑代表

 

达朗贝尔介入日内瓦的宗教纷争,虽然他说自己只是一个史学家而非宗教狂热分子,把自己撰写的《日内瓦辞条》称为宗教纷争的解毒剂。实际上,他却希望通过这则辞条支持日内瓦教士中的激进派。在他看来,圣餐、地狱、信仰、基督教这些词语会有碍公众倾听启蒙知识人关于宗教问题的讨论。因为,对于哲人来说,日内瓦的宗教才是最有兴趣的话题。 

达朗贝尔还把他所看重的日内瓦牧师颂扬为道德的楷模,因为他们致力于把日内瓦变成自由的哲学家园。然而卢梭洞察出,达朗贝尔所支持的日内瓦教士其实是一些启蒙哲学的爱好者,他们虽然被称为索齐尼教徒,实际上达朗贝尔的文章想表明,他们热爱哲学,并且不畏惧哲学家的眼睛。达朗贝尔在辞条中这样总结道:

 

总而言之,许多日内瓦的牧师并没有宗教信仰,而是十足的索齐尼教徒,拒绝一切称为神迹的事,并设想真正信仰的首要原则是,不存在违反理性的信仰。所以,当人强迫他们回答启示是否必然necessity)时——这是基督教的基本信条,他们却用功效utility)一词来回答,这一说法在他们看来至少温和;因为,即便它们不是正统的回答,至少也是这一原则的衍生物。(《日内瓦辞条》,页15

 

问题在于:什么是基督教的教义?索齐尼教派的教义是基督教的教义,还是哲人制造的教义?卢梭看似肯定了达朗贝尔对加尔文牧师的称赞,其实不然,他马上转而批评达朗贝尔:

 

但是,先生,当一个人想向他人表达敬意,那就得依  照他们的方式而不是用我们自己的,以免——合乎情理地说——因有害的赞扬而冒犯他们,尽管这些赞扬是出于好意,但要避免损害他们的等级、旨趣、意见,或者是那些受他们排斥的意见。难道您没意识到,所有宗派之名的称谓总是让人厌恶?况且,这样的名头对于常人来说都难以不计后果,遑论这些神学家们?([2],页9

 

卢梭明确区分我们他们我们是哲人小圈子,卢梭承认自己与达朗贝尔、狄德罗都是我们中的一员;他们则是属于教会的教士神职人员。但卢梭认为,我们不应该参与教士们的内部纷争,以免损害他们的等级、旨趣、意见l'état, l'intérêt, les opinons)。 

为什么卢梭要提醒达朗贝尔划清我们他们之间的界限?这里挑明的问题是:教士是或应该是哲人吗?或者,哲人应该成为教士吗?将教会人士拉入我们之中,必然会拆除信仰与理性之间的界限,让牧师们成为理性主义分子。反过来,达朗贝尔这样公开称赞日内瓦的教士,等于让自己也变成了一种宗派式的教士。 

18世纪,宗派secte)是贬义词,它意味着不服从教会建制,自创教义、自立组织。加尔文宗本身就是不服从罗马教廷而自创教义和自立组织的结果,但加尔文宗成为教会组织后,同样反对属下自创教义和自立组织。吊诡的是,既然路德和加尔文率先破坏了教统,其后的人也就找到了脱离路德宗或加尔文宗,自创教义、自立组织的理据。直到今天,这种小宗教派与社会的关系问题,仍然困扰着西方国家。 

意大利教士勒里奥·索齐尼(Lelio Sozzini1525-1562,简称大索齐尼)和福斯托·索齐尼(Fausto Sozzini1539-1604,简称小索齐尼)叔侄两人创立的索齐尼教派SociniansSozzini的拉丁语名为Socinus)和索齐尼教义Socinianism),就属于这类情形。 

因此,达朗贝尔在《日内瓦辞条》中公开称赞加尔文牧师们是没有宗教信仰的索齐尼教徒,这不仅让卢梭感到震惊,也让日内瓦的加尔文教会难堪。

   

 

索齐尼教派与加尔文教派


路德引发宗教改革运动之后,自创教义的事情如雨后春笋。大索齐尼创立的教义抛弃尼西亚-卡尔西顿信经确定的三位一体论,否认基督的圣灵位格,不承认耶稣的神性,认为耶稣基督仅是一个从属于上帝的人,并非上帝的道成肉身。基督只是在复活升天之后,才能被看作上帝。他还主张,超自然的启示得凭靠理智来理解,凡理智不能解释的,统统应该抛弃:比如上帝的预定、人人皆有原罪、耶稣为赎人罪而死于十字架,以及不信者将受永罚等等。他甚至认为,洗礼和圣餐只是象征,并无实际功效。因此,索齐尼教义被视为接近自然神论(déisme)派的观点。 

索齐尼教派最早在意大利北部和瑞士一带发展,但大索齐尼不到40岁就逝于瑞士,他的侄子小索齐尼继承叔父创立的教义并进一步加以阐释,还在特兰西尔伐尼亚(Transylvanie)创建了信奉一位论的教会Unitarian church),史称第一个索齐尼教义的小教会ecclesia minor)。后来他娶了波兰的一个基督教兄弟会领袖的女儿移居波兰,把索齐尼教义带到了中欧,催生出好些索齐尼小教会,尽管他本人没有参加这类小教会。小索齐尼去世后,他的门徒根据其遗稿编成的《拉科夫斯基教义问答》(Katechizm Rakowski/Racoviam Cathechism1605)成了索齐尼派的信仰指南。索齐尼教义扩散很快,在荷兰、法兰西和英格兰也有索齐尼教徒,据说,伏尔泰就清楚地知道,牛顿不是一个苍白的有神论者,他是一个基督徒,一个索齐尼派教徒。甚至著名的法学家格劳秀斯也是索齐尼教徒,他相信人之本性是善,无需借助神意而是功效就能引导那些孤独的自然人。 

其实,加尔文比大索齐尼仅年长16岁,两人都是年轻时自创教义,但加尔文偏向保守传统的教义。加尔文教坚信一切善来源于上帝,人的首要义务是服从上帝,由于亚当的堕落,人失去了善和能力,既不能自我救赎又不能悔改归正,只能等待应得的定罪。唯有借助基督,不配得救的人才得到救赎。加尔文教承认洗礼和圣餐,认同圣餐是圣灵的临在,是基督肉身的精神性临在。加尔文在日内瓦施行宗教改革后,专门颁布戒律以保护圣餐之纯洁。 


Disputatio pro declaratione virtutis indulgentiarum,95 theses


索齐尼教义虽然晚出,很快就与加尔文教义在瑞士形成竞争。瑞士地区的三位索齐尼教派重要人物都与日内瓦的加尔文教有过政治冲突:卡斯特罗(Sebastian Castello 1515-1564)在1559年被加尔文逐出日内瓦,根提利(Valentino Gentile1520-1566)在1557年到日内瓦发展信徒,被加尔文治罪后逃离日内瓦,1566年在伯尔尼被斩处,布兰德拉塔(Giorgio Blandrata1515-1588)在日内瓦住了一年,因处境危险去了波兰跟随小索齐尼。

显然,加尔文教严律管束个人信仰,脱离教会组织的信徒必受惩罚,索齐尼教义则助长个人主义式的信仰,不认同个体得救必得凭靠教会组织:

 

索齐尼派的极端个人主义也反映在他们的信仰观念上,他们不能接受一种绝对的信仰。他们对真理的赞同是明确的,他们赞同的东西必须符合他们个人的理性。他们不能    赞同由教会提供给他们一系列的真理,人们能按照服从权威的原则不明不白地接受它们。

 

宗教改革时期,索齐尼派一类的小教派不在少数,信众多在大贵族、官吏集团与精英知识人的小圈子,它们反映了西方基督教意识形态体制崩溃后的欧洲精神状况。最让人惊讶的是,这个教派与美国立国也有关系,而我们却对此一无所知。 

可见,新教运动与现代政治的关系非常复杂。与索齐尼教派同属异端的冉森教派就是例子,大名鼎鼎的帕斯卡尔(1623-1662)和悲剧诗人拉辛(1639-1699)都是冉森派教徒。 

索齐尼教义的确更合启蒙知识人的胃口,因为这个教派以理性为标准去衡量启示信仰,剔除信仰不合理性的部分。达朗贝尔觉得索齐尼教义更符合他所理解的哲学理性,完全可以理解。我们会感到费解的是,卢梭为何担心达朗贝尔的赞颂会损害牧师的等级、旨趣、意见,显得是站在了加尔文教派一边。 

卢梭的态度值得玩味。他并没有断然否定日内瓦教会中的有些牧师是索齐尼教徒的说法,而是反问达朗贝尔,他如何获知这一本属小圈子的秘密。这种修辞性的反问让人觉得,达朗贝尔成了索齐尼分子。无论达朗贝尔选择何种解释,都不得不面临个人信誉在公众面前受到怀疑的尴尬。 

在将达朗贝尔拖至极其尴尬的境地之后,卢梭没有继续替日内瓦的牧师开脱,洗清他们受到的索齐尼信徒的指控,而是话锋一转,写下一番独白式的辩护词,捍卫个人信仰自由的权利:

 

至于纯粹信仰,完全跟道德无关,一个人怎么能单凭推测就能判断他人的信仰呢?甚至又怎么能光凭第三方的申明就能判断当事人的信仰?又有谁能比我自己更清楚我信什么或不信什么呢?那么,在信仰问题上,除了问我本人还能问谁?对一个诚实的人的言论或作品下结论说它正在或已经制造诡辩和不负责任,某个恪守职责的教士再根据这一结论迫害其作者,那他不过是尽了教士之责,没谁会惊奇。但是,难道我们也要象骗子那样去迫害那些好人?况且,哲人不是经常成为他所模仿的诡辩推理的牺牲品吗?([5],页10-11

 

卢梭这段说法的立场显得含混。首先,他承认信仰的真实(信什么或不信什么)只有信仰者自己知道,他人无法判断;尽管如此,第二,即便一个诚实的人unhonnêtehomme)的言论被教士误认为是在制造诡辩并给予制裁,教士也没有错。这等于说,教士有权管制他人的信仰。第三,卢梭紧接着用一个但是否定了第二点,而且让人觉得他把教士视为骗子 

最后一句话最难理解:哲人为什么要模仿诡辩推理imiterat-il des raisonnements captieux)?成为所模仿的诡辩推理的牺牲品又是什么意思呢?

 

 

教会信仰与个人理性

 

 

对观卢梭的其他作品,他在这里表达的第一点似乎是认真的,即将个人信仰从教会信仰上剥离,将我信我们信分开,从而取消了教会在整治共同体中的权威。就此而言,卢梭与启蒙哲人对基督教的批判并无二致。 

《爱弥儿》第四卷中的萨瓦本堂神父的自白非常著名,我们可以看到,卢梭在那里让他笔下的爱弥儿的老师教导说,即使上帝愿意让某个人成为传达其神圣意志的中介,

 

但是,在尚未使整个人类知道哪个人配做一个中介的时候,就硬要人们听从他的话,合理吗?做得恰当吗?(《爱弥儿》,页431

 

这等于说,即便教会神职人员也没有支配他人信仰的绝对权力。此外,卢梭笔下的萨瓦本堂神父还有更为激进的观点,他根本就不相信有什么神启:

,  

真理的使徒,我不能单独判断事物有哪些是需要你告诉我的?上帝已经亲自说过,请你听他的启示。这是另外一回事。上帝已经说过了!这句话的意思实在很笼统。他向谁说的?他向世人说的。我为什么一点儿也没听见?他已经委托别人向你传达他的话了,我明白了:是人向我传达上帝的话。可是,我希望听到他亲口说出的话,这样做,既不花费他的力气,也可使我免受别人的引诱。他会保证我不受别人的引诱,因为他已经表明他的使者所负的使命。怎么表明的呢?用奇迹表明,奇迹在哪儿?在书里。谁写的书?是人。谁看见过这些奇迹?给奇迹作证的人。怎么!又是人在作证!又是人来向我传达他人的讲话!在上帝和我之间怎么有这样多的人啊!(《爱弥儿》,页429

 

萨瓦本堂神父的口吻像个十足的索齐尼教徒。然而,尽管卢梭严厉批判了宗教审判制度,他关于教士误判一个诚实的人的言论也不为过的说法,同样是认真的。对于是否有必要管制政治共同体成员的信仰,意大利哲人维柯甚至比卢梭更早些认识到这种管制的必要性,他预见到现代性最严重的后果是自由与放纵之间的区分逐渐丧失。因此,倘若宗教仍是社会的纽带,诉诸审查制度也就依然是社会自我防护的手段。 

我们看到,如同维柯一样,卢梭同样具有高贵的自制力,他声称绝不会将那些本属哲人圈里的秘密公之与于众,危害社会的道德信仰根基。于是,卢梭接下来用一个但是的转折词否定的并非是教士对公共信仰的管辖权,而是引出了哲人有秘密信仰的权力:所谓好人les gens de bien)指随后一句中出现的哲人。换言之,哲人有不信仰上帝的权利,只不过这种权利不应该公开行使。因此,如果真有索齐尼派人士(其真实身份是哲人)隐藏在加尔文教中,那么,达朗贝尔不应该公开他们的身份。

 


 

维科(Giovanni Battista Vico1668-1744)与《新科学》

 

卢梭接下来责备达朗贝尔擅自将朋友间私下的谈话公之于众:

 

这里还剩下一种可能性-,我们中的那些牧师即您断言那些十足的索齐尼教派分子否认永罚,并且,他们在这个问题上曾向您坦露过自己的私人(particuliers)看法。可是,如果这确实就是他们的看法,并且他们已经向您秘密地(en secret)承认这件事,那么,毫无疑问,这也是在适宜的和坦率友好的哲学交流中曾秘密告知您的话。他们原本是要跟哲人而不是作家谈这些话题。因此,他们根本没做那类事,而我的证据无可辩驳,这只是您公布的事。([6],页11

 

适宜的和坦率友好的哲学交流这个表达式值得注意,它清楚表明,在卢梭看来,哲学交流commerce philosophique)要秘密地进行才适宜,才可能坦率友好。加尔文教的牧师中,有的私下信奉索齐尼教,这应该是启蒙知识人小圈子的内部秘密,不应该公开。因此,卢梭强调日内瓦好些牧师是索齐尼教信徒,只是一个他们的私人(particuliers)意见。这些加尔文教会中隐匿的索齐尼分子把秘密告诉了达朗贝尔,未料达朗贝尔竟轻率地在《日内瓦辞条》中向公众泄露这个本应封禁在哲人小圈子的秘密。 

卢梭的这一说法既巧妙地将达朗贝尔和伏尔泰置于个人私德有亏的困境,又揭示了他们与索齐尼教徒是一伙的事实。换言之,卢梭的修辞在启蒙阵营内部制造了一次分裂:他警告隐藏在日内瓦的加尔文教会中的索齐尼分子不要与巴黎的启蒙哲人们伙同一气,尤其是不要掺合建剧院的事情,否则等于在公众面前承认自己是异端。

 

 

卢梭对索齐尼教派的态度


  卢梭仍未对索齐尼教义做出任何评论。笔者关心的问题是:卢梭本人是否会认同索齐尼教派的教义呢?随后的一段说辞也许吐露了他的心声。

 

我并没有说什么,无论评论或是指责您硬塞给日内瓦牧师的索齐尼教徒的罪名。我只想说明,任何人都没有权利把罪名强加给他们,除非他们自己承认。我还要补充一句:这与他们曾教给我们的[东西]没有任何相干。我实在不知道什么是索齐尼教义,所以对它也就说不出个好坏(同样,对于这个宗派及其创始人的一些模糊的概念,我感到自己更多是远离而不是亲近它)。但是,总的来说,我是所有温和的宗教的朋友——在这些宗教里,永恒的存在(l’Etre éternel)总是籍着祂给我们的理性受到侍奉。当一个人不能信仰他认定为荒诞的东西,这不是他的错;这正是理性的错。何况,如何能设想神会惩罚一个人,就因为这个人没有让自己形成一个与由它处得来的东西相悖的理解(entendement)?如果一个博学的人走来,以神的名义命令我相信部分大于整体,我自己会怎么想呢?除了认为这个人走来命令我发疯,还能怎样?当然了,正统派——在那些圣仪中看不到任何荒诞的人——就不得不相信他们。不过,如果索齐尼派教徒在圣仪中发现了荒诞,又该对他们说什么呢?莫非要向他们证明,圣仪并非荒诞?他们,这些索齐尼教徒,就会率先向您证明:这些不被理解的东西是一种对理性的谬误。那么又当如何?别管他们!([7],页11-13

 

卢梭这段信仰自白多少坦诚地表达了自己对宗教问题的看法。大致来讲,卢梭所表达的宗教观有这样几个要点。首先,给某个教派的信仰定罪没有意义,因为,即便定了罪,被定罪者自己不承认,也无济于事。这等于说,在卢梭看来,不妨对各种个人信仰听之任之。 

第二,具体说到索齐尼教派,卢梭表示对此一无所知,更重要的是,他没有兴趣知道,而就他所知道的东西来说,他宁可远离而不是亲近它,这表明卢梭不是一个所谓的宗教人 

第三,卢梭表明了自己对宗教的一般态度:我是所有温和的宗教的朋友。我们要注意这句话中的两个关键词,即温和朋友。换言之,卢梭不会是不温和的激进宗教的朋友,但无论多么温和的宗教,他也仅仅是其朋友,而不会成为其信徒。 

第四,信仰和理性各有各的道理,当一个人不能信仰他认定为荒诞的东西,在卢梭看来,这正是理性的错。换言之,理性也可能出错,即不该它出现的时候出现,就会是错。反过来看,非要让信靠理性的人有神启信仰,而且动用神的权威强制理性人信仰,则是信仰的错。 

卢梭对宗教纷争采取了一种看似超然的态度:他既不想介入加尔文教派与索齐尼教派的教义冲突,也不想介入信仰与理性或神学与哲学的冲突。他唯一关心的问题是:一个人是否应该因信仰问题而受到惩罚。因此,他在如何能设想神会惩罚一个人,就因为这个人没有让自己形成一个与由它处得来的东西相悖地理解这句话后面下了一个很长的注释。 

我们且先放下这个注释,此处仅需要指出的是:卢梭显然知道什么是索齐尼教义。对于这个宗派及其创始人的一些模糊的概念,我感到自己更多是远离而不是亲近它这句话,仅出现在《论剧院》第一版中,在修订重版的第三版中,卢梭删除了这句话,这一举措透露了卢梭的审慎。不过,让读者警惕的是,卢梭此处的表白也未必完全坦诚,至少,他在第三版就收回了第一版中的坦诚。可见,卢梭在不断修改自己的言辞,这表明他懂得,哲人对现实政治问题发言必须掌握尺度。

 

圣礼之争(RafaelDisputa del Sacramento

 

总起来看,我们没有理由认为卢梭是一个索齐尼分子,因为索齐尼派即便张扬理性,它也是在宗教信仰问题上张扬理性,或者说,作为理性主义者,索齐尼分子仍然是宗教人,而卢梭宣称自己根本不是宗教人。 

不仅如此,卢梭对索齐尼派还颇有微词,因为它会助长教士化的信仰自决的个体。启蒙哲人戳穿人生的真相,等于将人生的重负完全压在了个体身上,但每个公民都能承受得起吗?没有了救赎,没有神的至善和正义引领,公民社会会是怎样的呢?200年后的政治思想家对此给出了回答: 

人类视为终极的绝对权威的东西,确实能够发生变化,上帝能够被人间世俗的因素取代。我把这称为世俗化(Säkularisierung),这才是上述说法的要害所在——问题在于,这一并非同样重要但相对肤浅的情况直接给历史和社会的观察者留下印象:例如教堂被剧院取代,宗教性的东西成了戏剧或歌剧素材,上帝的住所被改装成博物馆;现代社会的艺术家,至少就其与公众的关系而言,发挥着教士的某种社会学功能,但经常是以可笑的变态方式,把本属于教士的情感变成自己的私人才华;本来靠敬拜和教会仪礼的熏陶和记忆存活的诗,如今将这些熏陶和记忆扔进世俗(Profane)大加亵渎——还有音乐,如波德莱尔在一堪称启示录的话中所说的,也被用来颠覆天国。 

施米特对后启蒙时代的公民社会的描述可谓入木三分,迫使每一位严肃认真的思想者必须反省并追问这样的问题:是谁种下了这朵绽放在虚无主义废墟上的恶之花 

简言之,正是因为敏锐的卢梭预见到启蒙之后的危险,所以他对索齐尼教派更多是远离而非亲近。一如布奈尔所言,如果要推测卢梭在第三版删去这段话的原因,除了审慎这一个理由外,或许还有可能是哲人卢梭内心真实想法的表达。显然,他不想让公众误解自己。 

哲人卢梭下降到洞穴参与城邦共同体生活的原因,也许可以用激烈反卢梭的尼采之言作为注脚——“他必须创造一个既能作为哲人又能作为公民生活其中的世界。基于此,卢梭必须要在公众面前掩藏自己的真实信仰,回避索齐尼教派的教义分歧。


图文节选自“文艺复兴与近代哲学研究”公众号,特此致谢。)

 

作者简介

贺方婴,中国人民大学文学博士,中山大学哲学博士后,中国社会科学院外国文学研究所副研究员,古典学专业委员会理事,《古典学研究》(辑刊)执行主编。研究方向为古希腊史诗研究、古典政治哲学研究、法国近代戏剧理论。曾先后在《世界哲学》《国外文学》《学术月刊》《哲学与文化月刊》(台北)等重要核心学术期刊上发表论文,专著:《荷马之志——政治思想史视野中的奥德修斯问题》、译著《榜样人生:卢梭〈忏悔录〉的政治哲学》、《吕西斯》。

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