一个有才华的作家,不管他选择哪种形式……他总是着眼于他的时代,着眼于他的祖国最光辉、最优秀的人,并且着力描写为他们所喜欢、为他们所感动的事物。尤其是剧作家,倘若他着眼于平民,也必须是为了照亮和改善他们,而绝不可加深他们的偏见和鄙俗思想。

——莱辛《汉堡剧评》

从德性到自由

孟德斯鸠《论法的精神》讲疏(1965-1966)
施特劳斯 讲疏 黄涛 译
华东师范大学出版社
2017年01月, 752页, 165元
ISBN: 9787567554344

内容简介

自晚清严复先生译介《法意》以来,孟德斯鸠的《论法的精神》入华已百年有余。然而,进入得早并不意味着读得透彻——迄今,坊间对此书的印象,大多仍停留在“三权分立,权力制衡”这一命题。我们有必要追问,这部大书是否有更大的思想潜能?是否有更多的阅读价值?是否应对了更加重大的政治哲学问题?

施特劳斯在1965至1966年间的讲课,或许能进一步丰富我们对《论法的精神》的理解层次。擅长文本细读功夫的施特劳斯,带领着美国学生们研读这一作品,将孟氏的巨著视为政治哲学作品来严肃对待。与此同时,施特劳斯也延续了向来的授课风格:少给定论,多给问题。在讲课中,他努力启发学生们思考:《论法的精神》何以是现代政治哲学的奠基之作?它如何隐秘地颠倒了西方传统政治学的考察方式?对德性与自由的新理解,又如何为现代人的政治生活设下困境……

目录

施特劳斯讲学录整理规划/1

英文编者说明/1

英文编者导言(潘戈)/3

1965年秋季学期

第一讲/19

第二讲/46

1966年冬季学期

第一讲/81

第二讲/87

第三讲/114

第四讲/137

第五讲/164

第六讲/190

第七讲/218

第八讲/241

第九讲/270

第十讲/296

第十一讲/321

第十二讲/349

第十三讲/375

第十四讲/402

第十五讲/421

第十六讲/444

第十七讲/472

1966年春季学期

第一讲/501

第二讲/527

第三讲/556

第四讲/581

第五讲/607

第六讲/638

第七讲/666

第八讲/693

第九讲/718

第十讲[部分]/736

精彩书摘

这两份记录稿集中体现了施特劳斯课堂教学和他的成书作品之间的强烈对比,这个对比在他的整个课程中非常明显,在课堂中,施特劳斯更为轻松随意、十分健谈,善于探索,更直接地面对学生听众,但也正因为如此,较之他的其他所有成书著作来说,在课堂中他的观点就不那么唾手可得,不那么清晰,不那么复杂,不那么敞亮,也不那么彻底。换句话说,他的那些课堂教诲在最基础的意义上是导论性的。唯有在极少数场合,我们才能瞥见他的最严肃的思考和最深刻的追问。因此,在这些课程中,施特劳斯给出了论证的非常诱人的线索,但也仅限于此。这个论证归功于马基雅维利,通过马基雅维利,他看到孟德斯鸠自认为已经解决了来自启示宗教的对理性主义的各种挑战。在这些线索中,最清晰的线索出现在第二次课程中,施特劳斯在那里对《论法的精神》第25章第12节做了如下评论:


这是一段非常精彩的论述。我不知道还有什么可以同它相提并论,尽管在我看来,它是极其少见的作家和政治家的实践背后的一类规则或原则:这就是通过改变重点从而引诱人们远离某种宗教,在这里,孟德斯鸠放在核心位置的是,通过生活中的那些有用的东西来攻击宗教,通过尘世生活中的那些有用的东西来攻击宗教,[使]人们忘记他们的宗教。这是极少数政治家多多少少出于本能做过的事,并且也是像孟德斯鸠这类人有意地做过的事。(1966年春季课程,第三讲)


稍后施特劳斯又给出了如下的评论:


就这整个问题的理论讨论而言,在何种程度上,它是一种对于启示宗教的批判,并且着眼于尘世福利的正当性的标准?这是值得考虑的一个问题。我们可以正当地说,与人的救赎相关的启示宗教本身并不关切,或者仅仅是以一种非常次要的方式关切政治的福祉。但是这一开始于马基雅维利的现代传统,试图表明基督教欧洲相对于比如说古代共和制的罗马在政治上的劣势,或者甚至可能是相对于伊斯兰国家在政治上的劣势,正如马基雅维利在其著作中不时地做的那样,以及相对于土耳其的某些征服者和统治者在政治上的劣势。并因此,他们将这视为一种充分的批判。这是一个重大的问题。是否这一点在原则上是充分的呢?自然地来讲,启示宗教的代表人物们通常会出于为自己辩护的那些理由,倾向于拒绝这一点。但是在我看来,这并非问题的核心所在。(1966年春季课程,第四讲)


至于孟德斯鸠本人对于神的信和不信,施特劳斯在对第24章第10节及其对于廊下派的称颂中做了如下的评论:


这是一个非常重要的观点,但是其完整的含义在这里还没有十分清晰地展示出来。我们必须考察孟德斯鸠在受到耶稣会会士和詹森派教徒的那些攻击之后撰写的一篇简洁的文字,也就是“为《论法的精神》辩护”。在这里孟德斯鸠说,指责他的那些人宣称廊下派是自然宗教的追随者,也就是指某种类似于自然神论的东西。“在我看来,他们是一群无神论者。”我对此感到非常吃惊。这一点当然产生了非常严重的后果,因为他是以对培尔的批判开启这本书的,而无神论是与社会不相容的。在这里我们听到所有时代的那些伟大君主,尤里安还有两位安托尼乌斯,这些廊下派,都是无神论者。(1966年春季课程,第五讲)


很遗憾,施特劳斯没有为我们留下有关孟德斯鸠的自成一体的(sustained)书面作品,仅有少量饱含深意的评论——在这些课堂记录稿中,我们可以找到有关这一点的一些微弱的或者说模糊的证据。

在开始他的第一部公开出版的重要的有关卢梭的解释性研究作品的过程中,施特劳斯用了一些篇幅来讨论孟德斯鸠的共和理论对卢梭的影响,或者(更为关键的是)卢梭对孟德斯鸠的共和理论的批判。在那里,施特劳斯写道:孟德斯鸠“虽然赞赏古典的古代精神,但至少从表面上看,他摇摆于古典共和政体和现代(受到限制的)君主政体之间”。(《论法的精神》,第二章第4节,第五章第19节和第二十章第4节与第7节;对观第六章第3节和第十一章第6节)“这种明显的摇摆是因为孟德斯鸠意识到作为政治原则的‘德性’有着内在的问题。”“德性的要求与政治自由的那些要求并不一致,事实上它们有可能相互对立。”“对于德性统治的诉求,可能无异于要求大面积干涉公民的私人生活,这种要求可能与人类放任自流的种种任性和弱点发生冲突,而孟德斯鸠似乎已把这些视为人性不可或缺的部分。”施特劳斯继续说道,其结果就是,孟德斯鸠不得不“规定,德性的要求必须受制于有关‘审慎’的考虑,因此他就将立法者的德性等同于宽和。”而在孟德斯鸠看来,宽和不过是“较低层次的德性。”从“有别于德性的自由出发,孟德斯鸠更喜欢英国的秩序,而非古典时代的共和政体。”孟德斯鸠因此“转向,或者返回现代立场,即试图从商业或封建荣誉观所培养的精神中寻找德性的替代物。

因此,这里所谓的“明显的摇摆”就似乎是出现在对现代人的特定支持中,而不同于古代和与古代相对立。而在第一次孟德斯鸠课程中,施特劳斯在对第二十章第1节的评论中宣称:“孟德斯鸠是如下这类人之一,他们在数量上极少,而不是很多——他们作为反对普通的人类恶的解毒剂来说是有用的,如果我们不为之做点什么的话,所有的人都可能会遭受到这种普通的人类之恶,这就是想要做到两全其美。更合理的看法认为,任何事物都有代价,要抛弃其他一些东西”(第17讲,1966年冬季课程)。施特劳斯返回到了这一可能是从孟德斯鸠那里学来的重要教诲——这就是我们面临着根本性的其他选择。并且理智上的轻率和缺乏真诚的一个致命的根源就是,我们试图通过模糊它们之间的相互矛盾,试图将那些吸引我们的不能相容的东西结合起来。在第二次课程有关第二十一章第14节的评论中,施特劳斯说道:


这是一段精彩的论述,是普遍真理的一个例子,这就是两全其美。我还记得,我曾遇到过一些人,他们宣称自己属于亚里士多德时代的人。并且,尽管我们知道亚里士多德一直以来都不是民主派,他甚至还公开支持奴隶制。这些人解释亚里士多德,就好像在读一个反对奴隶制的人一样,并且将他视为一个成熟的民主派。亚里士多德之所以魅力四射,是因为这一失败的解读是如此普遍,就好比说两全其美。在我看来,这一点是能够打动人的,但毕竟这也是一种失败。这是一个要点。(1966年春季课程,第三讲)


在《什么是政治哲学》一书中,施特劳斯更为简练地论述了卢梭和孟德斯鸠之间的关系。他说,孟德斯鸠的“善于绕来绕去的智慧,因其魅力而腐化,因其腐化而生魅力,这种人的降格,激发了卢梭的充满激情的,但仍然是令人难忘的抗议。”

卢梭充满激情地反对孟德斯鸠矮化了政治哲学有关人身上那些人性的东西的观念,施特劳斯因此展示了他对卢梭的做法的一种深刻同情,尽管如此,施特劳斯也澄清了他的如下认识,即在某种重要的意义上(在施特劳斯看来,卢梭充分地领悟到)孟德斯鸠起而反对“托马斯主义的自然法”,而试图“在治国理政的技艺方面恢复被托马斯主义的教诲所极大地限制的范围。”尽管他也指出需要发掘“孟德斯鸠私底下的想法”,但施特劳斯总结说,“作为一个研究政治的人,作为一个在政治上理智健全的人,他所明确教导的东西,更接近于古典派的,而非托马斯的精神。”在第二次课程中,在对《论法的精神》的第十四章第10节的评论中,施特劳斯指出,孟德斯鸠的“整个进路指向对普遍有效的公法的拒斥”,而这一点“只要考虑到自然所带来的无限多样的生活方式,就是不可能的。在这个问题上,孟德斯鸠很显然与霍布斯和洛克决裂,而以某种方式回到了柏拉图和亚里士多德。”“同一种政体并不是在所有条件下都是可能的或者好的。”并且“在这里也暗含了其他的观点,这就是任何自然法都不会主张自己的普遍有效性。”

在孟德斯鸠的两次研讨课程的第一次中,在讨论《论法的精神》开篇的时候,施特劳斯强调,孟德斯鸠与现代人(马基雅维利、霍布斯、斯宾诺莎和洛克)在反对古典方面,有着深刻的一致性,尤其是反对古典作家对于作为整体的自然和人性的理解。具体来说,施特劳斯指出,在孟德斯鸠看来,作为整体的自然受制于一种毫无目的的必然性,并且在他看来,我们的人性受情感而非理性规定。在之后的部分中,也就是在对第十章开头几节的评论中,施特劳斯注意到,“最明显的,并且,在某种意义上也是最重要的事是,在此,区分了出自自然的法和出自自然之光的法。”并且,后者[施特劳斯补充说]“是古老的经院哲学的表达,如今我们仍然在使用这个表达,它的意思就是理性法。”但是:


从这里的表述中,我们可以看到,两者的区别如下:自然法适用于一切物种,而不特别地属于人类。而理性法仅仅适用于人。但是有意思的是,这种理性法不再被称之为自然法。这不仅仅是一种术语方面的变化,与这种变化有关,而是一种非常深刻的变化,这就是从目的论的理解走向了一种非目的论的理解,关于这一点,我们在之前已经谈过了。(施特劳斯在第二次课的开始重复了这一点)(1966年冬季课程,第八讲)


在靠近第二次课程开始的地方,我们看到了施特劳斯的如下评论:“他[即孟德斯鸠]说,自由就是做法律许可的一切事情的权利[这里针对的是第十一章第3节的内容]。谁持有这种自由观?这是霍布斯的自由观。这不是道德的自由观,法律在这里是指实定法。它们可以允许一切暴行,甚至可能会要求这些暴行。”(1966年春季课程第一讲)

在有关财产和贸易的教诲中,孟德斯鸠同古典政治哲学的决裂才表现得最为清晰,在第一次课程中,在对第二十章第3节的评论中,施特劳斯如此来论述《论法的精神》有关财产权的教诲和古人有关财产权的教诲之间的关键差异。对孟德斯鸠来说:


财产的保障意味着要保障对更多财产的获取。很显然,你可以在不扩大财产的可能性的情形下,使自己的财产获得保障。说每个人从他的祖先那里继承了农场,并且将该农场传给自己的子孙,并不存在扩大财产的可能性。要想知道这些观念同古典思想究竟有多大联系,只需要读一读柏拉图和亚里士多德。但孟德斯鸠,就和他之前的洛克一样,关心的是获得越来越多的东西的自由,我们可以在《联邦党人文集》的第十篇中熟悉这一思想。大家看一看,麦迪逊在那里是如何[陈述]这一公式的:保障获得财产的不平等的能力。并且,就事情的性质而言,这里没有目标,也没有任何可能的限制。立法机关可以通过没收性的税收设置实际限制。它可能会这样做。但是从原则上讲,这里没有任何原则可以防止[无限的获取]。(1966年冬季课程,第十七讲)


在第二次课程的一开始,施特劳斯就为我们概述了他对于《论法的精神》的教诲的理解,这个概述是非常有用的,它告诉我们孟德斯鸠的教诲对于充分地理解现代西方社会的动力原则有着本质性的意义。当然,孟德斯鸠的那部有影响的著作的一开始,显然就是以古典德性作为其方向的。但是,“关键的地方”,在施特劳斯看来,就是“孟德斯鸠理解的那种德性,乃是激情”,“而对柏拉图和亚里士多德来说,德性肯定不是激情,而是一种面对激情的姿态。”如今,“德性的含义,如孟德斯鸠理解的那样,乃是完全地致力于共同善。”它“与亚里士多德所讲的那种普遍的正义有着特定的亲缘性,在亚里士多德那里,这种正义包含了其他一切的德性。”但是,“完全致力于共同善要求的那种德性,需要的是自我克制。这一点就产生了一个巨大的难题。”这是因为,“如果德性意味着要否定自我的话,那么,它就必定会以某种方式与自我保存相分离,并因此不能从自我保存中推出来。”对孟德斯鸠来说,“结果就是这样,由于关于德性和自我保存之间的冲突,存在着这种难题,因此孟德斯鸠不得不转而批判德性本身。”而“这就意味着不仅批判古典哲学,也要批判基督教。”“我们已经注意到,”施特劳斯继续说,“指导孟德斯鸠的规范,他看待事情的那种视角,随着论证的前行而改变了,因此,尽管德性的原则很显然直到第八章一直都是主导,但此后改变就发生了,在第十一章到第二十章中,一种全新的原则出现了。”这个原则就是“freedom,是的,或者说是liberty,无论你喜欢哪个词都可以,但如果不将其视为是对德性的替代,就是一个误解。”更准确地说,“自由的根源,正如孟德斯鸠理解的那样,乃是霍布斯式的自我保存学说,而不是传统的学说。”其背后的观点,施特劳斯补充说,“在柏克1791年6月1日给利瓦罗(Rivarol)的一封信中得到了非常清晰的表述,我在《自然权利与历史》一书第188页中援引了这个表达。”这就是,如果德性可以“还原为”:


一种仁慈或友善,抑或是自由的德性,那么,那种自我克制的严峻德性就会失去它的地位。这就是我对柏克思想的转译。柏克在谈到随着法国大革命走上前台的新道德时说,“巴黎的哲学家们推翻了那些抑制欲望的德性,使之变得面目可憎或可鄙,而代之以一种他们称之为人道或者仁慈的德性。”这就是孟德斯鸠想要引发的一种变革。人道或仁慈缺乏一种针对自身或者也可能是针对他人的严厉性,这是关键所在。和善[和]许可(permissiveness)取代了德性此前具有的严苛性,这是我们直到如今能够看到的一场伟大变革。在我看来,我们每个人都能举出一些例子来。最明显的例子是性道德,但这并不是唯一的例子。(1966年春季学期,第一讲)


“在这部著作中上演的一幕内在的戏剧”,施特劳斯承认,乃是“从德性到自由的运动”,并且,在我看来,这一点对于我们理解当前的社会来说有着非常重要的意义。施特劳斯继续说,孟德斯鸠“和霍布斯和洛克所做的那样,与古典政治哲学决裂,尽管他采取了略微不同的方式”。在“某些方面,他明显地回到了古典,在他的笔下找不到这一自然的公法,并且他也承认无限多样的环境的影响,它们在不同的国家、不同的条件下和不同的社会中,要求截然不同的政治安排”。但是,“在另一方面,我们可以说,他在现代的方向上较霍布斯甚至是洛克走得要更远。”

施特劳斯在第二次课程的一开始有关孟德斯鸠的概要式论述是非常具有启发性的,而不仅仅表现在他在那里表达了对孟德斯鸠的理解的某些重大保留。这一点在施特劳斯比较详尽地讨论第二十一章第20节末尾部分的时候也出现了。在那里,孟德斯鸠宣称“于是,我们开始纠正马基雅维利主义(Machiavelism),而且一天比一天见效,做出决策时要多一些宽和。过去被叫做政变的事件,如今看来,除去它所带来的恐怖,只不过是轻举妄动而已”。对此,施特劳斯评论说:


这是一段非常特别的论述。在我看来,这就是人们说的以一种非常高贵的形式出现的自由幻相。因为在阿姆斯特丹,商品交易已经形成,这完全没有依赖那个大型的军事性君主国的权力,特别是西班牙,相反,那些军事性的君主国却依赖阿姆斯特丹的商品交易,这是他们无法控制的,货币市场,因此这里就出现了一种超政治的力量,超越了马基雅维利主义,这是他们必须要遵守的一种力量。《论法的精神》一书首次出版于七年战争爆发的八年前,腓特烈大帝的首次马基雅维利式行动也就是第一次西里西亚战争的8年后。19世纪拿破仑三世治下,有一个名叫朱伊的法国人写了一本书,书的主题是马基雅维利和孟德斯鸠的对话,在这本书中,作者使孟德斯鸠说了如下的话,正如我们所见,这是非常正确的,即认为这些事情不再会发生了。而马基雅维利则向他表示,这些事情很容易发生。只要特定处境中发生稍微改变,就会导致这些事的发生。朱伊指的是拿破仑三世在其帝国初期发起的那些改革。……在那个时代,这种信念——这种高贵的、自由的[和慷慨]的信念——仍然是罕见的,它具有一种后来已经不再具有的吸引力,而如今你只能在贫民窟中找到它了。我希望这是一个你们听得懂的主张,如今在许多情形下,它依然是迷人的和打动人心的,但正如我所说,它失去了最初的辉煌。如今,人们肯定会说,它是错误的,因为在他之后掌权的是资本主义及其追随者,要等到社会主义或一种自由化的共产主义出现时,才会是它的天下。就仿佛人身上的这些肮脏的和残忍的事情都已通过社会改革而被清除了。你可能会清除掉其中的一些,但取而代之的又是另一些。这一点是肯定的。因此,我要说,这是一段非常有意思的论述。(1966年春季学期,第二讲)


几页之后,施特劳斯回到了这个观点,并且做了进一步的发挥,说的是在他看来在某些思想家笔下严重缺乏节制,而这些思想家是以那种似乎是新古典主义的节制(sobriety)为特征的:


孟德斯鸠拥有的这一确定性——在那些伟大的人物中他肯定是第一个——不会再发生了。我们已经达到了一个特定的阶段,就未来而言,特定的事情是不可能发生了。当然,这一点在时间的进程中会采取各种各样的形式。如今一个自由至上主义者说再也不可能发生的事情,在根本上是不同于孟德斯鸠这样说的意思的。但思想本身却相同,并且是一个创新。之前,人们根据我们已经获得的东西——这就是看[是否]达到了文明的高级阶段,抑或仍旧处于中等水平——不加质疑地设定这一点,这里常常有一种陷入到野蛮主义的危险,方式有若干种,比如通过野蛮人的胜利,通过自然灾难,或者其他。


施特劳斯坚持反复地激发参加研讨课的同学们对孟德斯鸠这一巨大失败的思考,他将这种失败归结给了一般意义上的现代思想,它的最具启发性的典型特征是:


你们也许还记得《联邦党人文集》中的开头几页,在那里,汉密尔顿反对譬如连康德这样的伟大人物都共享的一种单纯的信念,这就是认为,贸易以及与之一道出现的共和主义,不是今天我们所说的共和主义,而是在传统的意义上所说的共和主义,将会使整个世界变得和平。汉密尔顿带着这种常识说了如下这番话:我翻阅了那些史书,想要考察共和国是否总是和平的。结果我看到一些人一直以来都对此表达质疑。但从某种意义上说,那些赋予现时代以其特征的,不是我们通常能够找到的(同样也在现时代中能够找到的)那种常识,而是这种独特的充满希望的思想,不管你们如何称呼这种思想。在这个方面,孟德斯鸠是最有魅力的代表之一,因为正如我们所知,他有着如此丰富的常识。(强调为我所加,1966年春季课程,第三讲)。


并且也说道:


令人惊奇的是他为后来成为如此有影响的那些事情做准备的观点,以及仿佛为后来成为如此有影响的那些事情奠定基础的观点。在我看来,最引人注目的那些事实中的一个就是我不止一次提到的那段话,也是我们在课堂上读到的与进步有关的一段话,这就是进步再也不可能发生了。我们如今已经达到了一个层次,并且再也没有可能落到这个层次之下了,而在之前的时代,即便是那些相信进步的可能性,并且相信我们已经获得了伟大进步的人,他们也想当然地认为一种新的野蛮主义、一种新的衰败可能会发生。在我看来这是一件非常新奇的事。我想要搞明白的是,是否我们可以在较孟德斯鸠更早的时代,发现这个直到我们时代仍然有着非常强有力影响的观点,这就是认为不可能会蜕化到野蛮主义。比如说,一个如此著名的摆脱了进步错觉的人,也就是法国作家索雷尔,也不加质疑地认定欧洲将仍然始终保持其作为欧洲的地位,永远不可能沉落,而如今我们可以委婉地说,我们对法国沉沦的可能性保持一种开放的心态。(1966年春季课程,第四讲)


“我们已经卖出了大量货物”,施特劳斯告诫我们说,“从17世纪开始,它一开始就似乎具有一种绝对的可靠性。它改善了地球上人们的命运,并且那些极少数的问题,那些最重要的实践方面的问题,也将消失了。这是培根和笛卡尔这些人最初给我们承诺的未来,并且这些承诺在比如说孟德斯鸠这些人的笔下得到了进一步的阐发。”

施特劳斯对于孟德斯鸠的保留,即对于后者有关人类感情的理解所做的保留出现在他对《波斯人信札》的讨论中。在第116封信中,孟德斯鸠笔下的一个人物提出了一种典型的关于允许离婚的现代论证,为其奠基的是如下主张,即在婚姻中,“感情必须占据重要位置”,而传统,在其对婚姻关系必须永恒存在的强调中,“试图把感情固定下来,而感情正是人性中变化最大、最不稳定的东西,人们将两个几乎总是不相匹配、彼此无法忍受的人联结在一起,而一旦结成联姻,便无可挽回,无望改变。”孟德斯鸠笔下的那个人说,传统“就像那些暴君,把活人和死尸捆绑在一起。”对此,施特劳斯做出了如下评论:


在这里,问题是这样的。对离婚来说,不应强制性地将无法彼此相融的人绑在一起。但这里的说法超出了这一点。感情——他们必须从感情深处彼此相爱。但感情是不受控制的,或者说是无法固定下来的,因为它是世界上变化最大、最不稳定的东西。这一点当然就大大超出了孟德斯鸠的主要目的,也就是说离婚的权利。因此,人们会在结婚两年之后轻而易举地陷入到爱情之中,并且,如果这一点并没有遭到共同体道德的强烈抵制,那么它们就当然会产生在我们这个时代常常看到的结果。

一般来说,如果的确具有这种品质,那么我们是否可以在感情基础上建立任何制度呢?首先,在这种相对来说古老的看法看来,婚姻并不意味着爱情,我在这里所指的是我们今天的意义上所讲的爱情,难道这不是一个更明智的看法吗?当然,这些问题孟德斯鸠并没有再度提及,对他来说这个问题已经是解决了的。这也是他的自由主义的一部分。感情与制度相对立。这是同一个故事的另一个部分。(1966年春季课程,第十五讲)


接下来,施特劳斯反复回到现代人对柏拉图所谓的爱欲(eros)的理解:


关于爱情是婚姻的基础这个问题,我一直在重读简·奥斯汀的小说,我非常喜欢她的小说,但这次阅读比以往任何时候都对如下事实深有感触,也即,在她看来,或者至少是在她笔下的女主角们看来,一位真正端庄的女性,一位有道德的女性,是不会与自己不爱的人结婚的。否则,道德就是——这里有许多段落都可以很好地用在一本关于亚里士多德《伦理学》的评注中,但这些东西不是亚里士多德意义上的。我不是说它与亚里士多德的观点冲突——但仔细思考一下,我们就可以肯定地说,这是与他的观点冲突的,只要你想一想他在《政治学》中的那个美妙设想——45岁的男人应该娶18岁的女子为妻,这样他们差不多会同时达到生育的巅峰时期。(1966年春季课程,第十五讲)

孟德斯鸠的意思是——在多大程度上他能够使感情成为婚姻的中心,这一点很难说。如果我们仅仅从字面上来看这一点,那么就会使婚姻完全取决于心血来潮,取决于激情和非激情的起伏,但我还不能这样说。孟德斯鸠头脑非常清醒,并且作为高等法院的法官,是不会轻易地认为,能够将感情作为婚姻是否要继续保持下去的唯一标准的。只要考虑一下孩子的问题就够了。(1966年春季课程,第十六讲)


在这种语境下,施特劳斯最终走向了对孟德斯鸠整体教诲——与柏拉图的相对立——的一种独特反思,我们在这里可以用他的这个反思来作为这个导言的结语:


这里也有一种可能性,即在人这里,还有其他某种东西,用基督教的话来说,这就是良知。用柏拉图的话来说,是对美的热爱,是对高贵之物的热爱,但孟德斯鸠在何种程度上提供了这一点,却很难说,至少不那么清楚。——我的意思是,不仅在《波斯人信札》中如此,在另一部著作中也如此。(1966年春季课程,第十六讲)


读者反馈