一个有才华的作家,不管他选择哪种形式……他总是着眼于他的时代,着眼于他的祖国最光辉、最优秀的人,并且着力描写为他们所喜欢、为他们所感动的事物。尤其是剧作家,倘若他着眼于平民,也必须是为了照亮和改善他们,而绝不可加深他们的偏见和鄙俗思想。

——莱辛《汉堡剧评》

刘小枫 | 尼采、布克哈特与人文教育的后现代困境

编者按:

本文原刊《全球教育展望》2020年第7期,因篇幅所限有所删节。此次推送的是完整版,感谢刘小枫教授授权“古典学研究”公号推送。





1869年,尼采(1844 - 1900)从德意志东部的莱比锡来到瑞士西北部比邻德法的重镇巴塞尔。当时,普法战争尚未爆发,德意志帝国(1871-1918)也还没有诞生。

按今天的情形来讲,时年25岁的尼采至多是个刚考上博士的研究生,而他却是因受聘为巴塞尔大学古典学教授来到巴塞尔。3年后,尼采发表了《悲剧的诞生》(1872)。在随后4年里,尼采连珠炮式地发表了四篇“不合时宜的观察”,依次分别题为:《大卫·施特劳斯:自白者与作家》(1873)、《论史学对生活的利弊》(1874初)、《作为教育者的叔本华》(1874年底)和《瓦格纳在拜罗伊特》(1876)。

尼采后来坦陈,前三篇“不合时宜的观察”实际上写于《悲剧的诞生》之前。[1]按照这一提示,我们值得意识到,如果没有充分理解前三篇“不合时宜的观察”——尤其第二篇《论史学对生活的利弊》,那么,他的《悲剧的诞生》很难得到恰当的理解,而我们迄今偏偏看重《悲剧的诞生》,对“不合时宜的观察”却不太在意。

朗佩特说有道理:




《论史学对生活的利弊》描绘了现时代的状况,并点燃了反现代性的精神战火,尤其反对所谓的“历史感”,或者广义上说,反对当代人对科学的理解。一个人能否抗拒自己的时代?一个科学的和史学的人(像尼采那样)能否抵抗自己所处的科学与史学的时代?[2]




这里所说的“科学”与其说指的是如今理工类的“自然科学”,不如说指当时正在形成的人文-社会科学,即广义上的人文-政治教育

四篇“观察”极富修辞色彩,风格有如古希腊的演说辞,充满“修辞性推论”,依次论及神学家、史学家、哲人和艺术家。我们知道,自中世纪以来,基督教神学在欧洲一直占据支配地位,但自“文艺复兴”以来,哲学从神学手中夺取了“科学”的王位。与哲学一同崛起的还有史学,但哲学没有想到,史学会在不久的将来从自己手中夺取“科学”的领导地位。[3]由此来看,四篇“观察”的论题及其顺序实际隐含着某种思想逻辑。



普法战争与德国教育的危机



尼采恰恰出生和生长在这样的时代:史学强劲崛起,大有取代哲学之势。第一篇“观察”第一节临近结尾时,尼采写道:




德国人把所有时代和所有地区的形式、颜色、产品和稀奇古怪的东西都堆放在自己周围,并由此造成了那种现代的年货市场的五彩缤纷,而他的学者们(Gelehrten)又要把这种五彩缤纷视为和描述为“现代自身”(Moderne an sich)。[4]




这段话里的关键词有三个:德意志人 – 学者们 – “现代自身”。如果德意志人与学者们的关系是受教育者与教育者的关系,那么我们就有理由说,尼采的“不合时宜的观察”的基本主题是德国的教育问题

1871年元月,普鲁士军轻松击败法兰西第二帝国军队,普鲁士国王威廉一世在凡尔赛宫镜厅举行“德意志帝国”皇帝登基仪式,德意志人无不欢呼雀跃。尼采的第一篇“不合时宜的观察”一开始就发出警告:这场“巨大的胜利”对德意志人来说是“一种巨大的危险”(《观察》,页31-37)。因为,德意志人富起来和强起来这一有目共睹的现实让人看不到德国的教育正在经历彻底失败。更要命的是,新生的德国人并没有意识到,德国教育的失败最终会断送德意志人的强起来。

拿破仑战败之后,普鲁士王国的教育事业搞得风生水起、有声有色,无论自然科学、社会科学还是人文科学领域,好些新兴学科都在欧洲引领潮流,史学就是突出典范。[5]尼采的“不合时宜”之见的矛头明显针对德意志人文教育的史学化:所谓“德国人把所有时代和所有地区的形式、颜色、产品和稀奇古怪的东西都堆放在自己周围”,说的就是德国的史学界。第一篇“观察”痛斥的大卫·施特劳斯(1808 - 1874)虽然是个神学家,但他的《耶稣传:考据式作法》(Das Leben Jesu, kritischbearbeitet)却是以“史学方式”把神性的耶稣还原为历史的耶稣。[6]

普鲁士“拥有水平高得多的初等教育和技术教育、举世无双的大学和学术机构、化学实验室和研究机构”,现代化教育如此发达,明显已经领先欧洲各大国。[7]倘若如此,尼采为何说德国教育正在经历彻底失败?

在尼采看来,史学在国家的人文教育中夺取了法官地位,无异于知识领域的一场民主化革命。学者们纷纷膜拜史学的所谓“客观性”,不明就里地模仿所谓“史学方法”,屈从于形形色色的史学原则,却没有意识到这仅仅意味着学人心性的沦落。

尼采终其一生都在与这种学人心性的民主化搏斗。[8]在他完全病倒之前发表的最后的作品之一《善恶的彼岸》(1888)中,我们可以读到这样一段话:




如今,科学和哲学之间的地位不知不觉地发生了改变,显得那么理所当然。[……]科学家的独立宣言,科学家摆脱哲学后获得解放,这是民主的本性及其胡作非为(des demokratischen Wesens und Unwesens)更为精致的作用之一:学者的自我美化和自我抬举在当下遍地开花,春风得意——但并不等于说,自夸在这种情况下就散发着诱人的芬芳。

群氓男性的本能(der pöbelmännische Instinkt)在此也想要“摆脱所有主子!”[……]科学抗拒神学并获得了无比辉煌的战果,科学多少年来一直是神学的“婢女”,现在却得意忘形、失去理智,一心要为哲学定规矩,并自个儿扮一回“主子”,也就是充当——我怎么说来着!——哲人。(格言204,译文略有改动)[11]




这段话出现在《善恶的彼岸》第六章“我们学者们”的开篇第一则格言,它为我们清楚地揭示了尼采不到30岁时在《不合时宜的观察》中所表达的敏锐直觉。

在18世纪,“科学”和“哲学”还不是两个分庭抗礼的名称,科学属于哲学。现在,“科学”从“哲学”中分化出来宣告“独立”,纷纷自立门户。这里的“科学”不仅指自然科学,更多指如今的人文-社会科学。否则,我们很难理解尼采为何说,“科学家摆脱哲学后获得解放,这是民主的本性及其胡作非为更为精致的作用之一。”我们若明智的话就应该进一步问:“民主的本性及其胡作非为”又是怎么来的呢?离了大学甚至中学教育,后现代式的“群氓男性的本能”会有如被注射了激素般地生长?

黑格的《世界历史哲学讲课录》是哲人对史学的挑战做出的强烈反应,但随即遭到史学家的反弹。可以说,尼采的四篇“观察”是继黑格尔之后从哲人立场对史学的挑战做出的更为强烈的反应:前两篇“观察”明显带有批判性,第三篇颂扬哲人叔本华(1788 - 1860),第四篇颂扬具有“意志哲学”精神的艺术家瓦格纳(1813 - 1883),由此才引出“肃剧诞生于音乐精神”的论题。

在《善恶的彼岸》的上引格言中,尼采接下来还说:




年轻学者趾高气扬,对哲学不屑一顾,但在他们的这一行为背后,其实是某位哲人自身造成的恶劣影响,尽管大家基本上决定不再对他言听计从,却并未从他唾弃别的哲人这一怪圈中走出来:——结果就是对所有哲学的一概否定。(在我看来,比如,叔本华对当今德国产生的影响就是如此。他把一股无名火浇在黑格尔头上,使得近来整整一代德国人与德国文化完全决裂,而这种文化是殚精竭虑修炼而成的,具有历史意义的高度和前瞻之美[……]。

从大的方面来看,或许主要是人性的、太人性的东西,简而言之是新一代哲人自身的贫乏,最彻底地破坏了对哲学的敬畏,为群氓的本能打开了大门。不得不承认,我们的现代世界在何等程度上背离了包括赫拉克拉图恩培多克勒在内的所有庄严辉煌的精神隐士的行为方式[……](《善恶的彼岸》,前揭,页148-150)&, lt;, br style="margin: 0px; padding: 0px; max-, , width: 100%; box-sizing: border-box !important; word-wrap: break-word !important;">




什么是“人性的、太人性的”东西?说来我们自己也会感到惊讶:尼采指的是现代的人文主义教育所传授的东西。由于我们自己无不是这种教育培育出来的“学人们”,我们才认识不到自己身上有太多“人性的、太人性的”东西。

这里出现的“我们的现代世界”这个表达式与第一篇《观察》中的“现代自身”一脉相承。若对比《不合时宜的观察》和《善恶的彼岸》,我们不难发现两部作品都关注“学人们”与“现代自身”的关系。“学人”不是“哲人”,而是“科学和哲学之间的地位不知不觉地发生了改变”的结果,“现代自身”意味着“为群氓的本能打开了大门”,从而,“我们学人们”无意中会成为“群氓男性的本能”的养育者

在第一篇“不合时宜的观察”中,尼采开宗明义提出的问题即“我们学人们”自身的问题:“有教养的市侩”(Bildungsphilister)或“有学识的市侩”(der gebildete Philister)的诞生得归功于现代式的人文主义教育。恰恰在这个文脉中,尼采对时代所崇拜的史学提出了异议:




正是这些惬意的人,为了保障自己的安宁这个目的而对历史施暴,试图把一切有可能干扰惬意的科学、尤其哲学和古典语文学都转化为史学。凭借历史感,他们在热情面前拯救了自己,因为,史学并不像歌德也会误以为的那样再产生热情,毋宁说,恰恰麻木不仁才是如今这些非哲学的欣赏者们试图历史地把握一切时的目标,对这些人来说nil admirari[没有任何东西值得赞叹](贺拉斯句)。(《观察》,页43,译文略有改动)




把哲学和古典学转化成社会科学化的史学不正是19世纪以来的新人文主义取向吗?直到今天,我们还在朝这个方向努力迈进。

《善恶的彼岸》论“我们学者们”的开篇格言最后写到:




在今天,科学蒸蒸日上,脸上写满了问心无愧的良知;与之相比,现代哲学整体上江河日下,今天残留的那一部分不说引起讥讽和同情,那也至少是令人怀疑和不悦。只剩下“认识论”的哲学,确确实实沦为一种怯懦的存疑论和放弃说:一种不跨出门槛半步,尴尬地拒绝进入的哲学——这是苟延残喘的哲学,意味着终点和痛苦,只能让人怜惜。这样一种哲学怎么能——施行统治!(《善恶的彼岸》,前揭,页151),




如果我们把这里的“科学”一词理解为“史学”,那么,这段结束语的含义会更为明晰。因为,后现代的史学家们的确觉得自己的“脸上写满了问心无愧的良知”。奇妙的是,我们学界的古代史“学者们”也觉得自己的“脸上写满了问心无愧的良知”,自认为有“独立之精神,自由之人格”。如尼采所看到的那样,新派古史学家们以“尴尬地拒绝进入哲学”为荣,除了只会在古史研究中尖起眼睛看专制要素和在现实中不与任何政体合作,他们并不知道何为“独立之精神,自由之人格”。

据笺注家说,尼采这里是在指控兰克(1795-1886)和蒙森(1817 - 1903)的史学。在笔者看来,恐怕未必如此。我们必须注意到:四篇“不合时宜的观察”有三篇的标题都明确指向一位人物(大卫·施特劳斯- 叔本华- 瓦格纳),唯有第二篇《论史学对生命的利弊》的标题没有人物——这是为什么?或者说这是偶然的吗?



“人文主义的巴塞尔”与教育家布克哈特


在尼采思想和写作生涯中,第二篇“观察”的地位非常特别,甚至比《悲剧的诞生》更为重要,因为它与《人性,太人性的》、《快乐的科学》尤其《扎拉图斯特拉如是说》有更为直接的连带关系,尽管应该如何看待这种关系,思想史家们的看法并不相同。[10]

在笔者看来,第二篇“观察”的标题其实也指向了一个人物,即著名的史学家布克哈特(1818 - 1897)。第二篇“观察”的标题没有明言布克哈特,仅仅因为尼采与这位学界前辈有一种特别的关系。倘若如此,我们首先得了解尼采与布克哈特的关系,才可能更好地理解第二篇“观察”。

青年尼采来到巴塞尔时,这座源于古罗马帝国东北边疆要塞的古老名城已经有两位德意志“文化名人”,他们都出生于巴塞尔望族:巴霍芬(1815-1887)和布克哈特。尼采来到巴塞尔后,很快与巴霍芬和布克哈特熟络起来:他不仅一度是巴霍芬家中的常客,经常与布克哈特在露天喝咖啡聊天,是26岁的尼采最为幸福的时光。在1871年的一封给朋友的信中尼采这样写道:




我和布克哈特度过了一些美妙的日子,我们之间有过多次关于古希腊的讨论。从这个角度出发,我相信现在可以在巴塞尔学到一些东西。[11]




尼采到巴塞尔1年后,比尼采年长7岁的神学家欧维贝克(1837 - 1905)也因受聘为巴塞尔大学《新约》神学和教义史教授从莱比锡来到巴塞尔。他与尼采共租一栋楼房,做了5年邻居,直到1875年结婚搬出。

这三位人物后来都成了欧洲后现代思想史上的大名人,无巧不成书:他们都与新兴的史学有关。布克哈特不用说了,他是史学科班出身,兰克的亲炙弟子。巴霍芬同样是史学科班出身,早年先后在德意志学界的史学重镇柏林大学和哥廷根大学研究古代史,尽管他最终在巴塞尔大学以《论古罗马的公民法》(De Romanorum iudiciis civilibus,1838)获得博士学位。

博士毕业后,巴霍芬游学巴黎和伦敦,26岁那年(1841)获得巴塞尔大学罗马法讲师教席。3年后巴霍芬放弃教职,转而出任巴塞尔法院的刑事庭法官和巴塞尔州大议会议员,但没过多久,他又放弃政务做起了游手好闲式的古史研究,以《母权论:古代世界母权制的宗教和法权性质研究》(1861)一举闻名学坛,史称人类学史学和宗教人类学的开拓者。[12]

欧维贝克是新兴的“历史神学”代表人物鲍威尔F. C.Baur,1792 - 1860)的传人,按理说与尼采很不对路子,两人却相处不错。尽管欧维贝克的成名作《我们当今的神学的基督品质》(1873)抨击了大卫·施特劳斯试图建构“现代式神学”的企图,以至于与尼采的第一篇“观察”被时人称为“双胞胎范本”(Zwillings - Exemplar),其学问路数毕竟是神学的史学化。[13]

早在20世纪初,“尼采与欧维贝克的友谊”就成了学术话题,两人的思想关系始终让人觉得是怪事一桩。[14]不过,与“尼采和布克哈特的友谊”相比,这个话题的思想史含义就显得不那么重要了。

巴塞尔是尼采思想的发祥地,他在这里居住了10年。1879年5月,尼采离开巴塞尔开始自己的漫游生涯时曾给欧维贝克写信说,巴塞尔是他“所有疾病的令人不快的滋生地”。[15]尽管如此,尼采一生都没有忘记,正是在巴塞尔,他遇到了让自己终生难忘的布克哈特。在写于1888年的《偶像的黄昏》中,尼采一如既往地猛烈攻击德国教育,但两次提及布克哈特并向他表达崇高的敬意,其中一次是这样说的:




在德国,整个高等教育事业已经失去了最重要的东西:目的以及达到目的的手段。教育,教养是目的自身——而不是“帝国”,为了这个目的需要教育家——不是文理中学教师和大学学者,可人们忘了这点……急需那种自我培育而成的教育家,深思熟虑的,高贵的思想家,他们时刻表现出,通过言辞和沉默,表现出成熟的,甜美的文化,——不是文理中学和大学今天作为“高级保姆”展示给青年人的博学的粗汉。缺少教育家,除了例外中的例外,这个教育的首要前提:因此有了德国文化的没落。最最稀罕的例外之一,是我在巴塞尔的值得尊敬的朋友布克哈特:巴塞尔在人文主义方面的优先地位首先要归功于他。德国“高等学校”事实上做到的,是一种残忍的训练,为了以最少量的时间支出,让大批青年男子能被使用,能被利用于服务国家。[16]




尼采在这里对布克哈特的溢美之词显得有些诡异,因为,他痛斥如今的教育者大多是“高级保姆”(我们的俗称是“阿姨”)。尼采说布克哈特是“最最稀罕的例外之一”,理由是“巴塞尔在人文主义方面的优先地位首先要归功于他”。但在尼采那里,“人文主义”这个语词未必都是褒义,毕竟,“古典的”和“现代的”人文主义不是一回事。在尼采看来,现代式的人文主义教育是“高级保姆”,布克哈特真的不是其中的一员?

布克哈特是瑞士人的骄傲,如今面值千元的瑞士法郎票面印有布克哈特的头像。要认识布克哈特,还得先了解巴塞尔城带有的“人文主义”象征。

巴塞尔是欧洲的古老城市之一,地处中欧南部连接西欧、南欧与东欧的重要交通线的三角地带(Dreiländerecke,如今的瑞士地区),莱茵河穿城而过。巴塞尔的原住民是凯尔特人的海尔维第部落和雷托部落,罗马帝国扩张时,巴塞尔成了帝国东部驻军抵御日耳曼人的重要边塞之一。公元259年,日耳曼人的勃艮第部落联盟和阿勒曼尼部落联盟渡过莱茵河,首次攻击罗马帝国的东北部防线。401年,帝国军队撤出阿尔卑斯山以北地区,巴塞尔随即成了勃艮第人的辖地。

公元536年,法兰克王国征服勃艮第人后将巴塞尔所在的整个三角地带并入辖地,但查理大帝驾崩之后,根据瓜分法兰克王国的《凡尔登条约》(843年),这个地区又成了三个法兰克王国之间的破碎地带,分属中法兰克王国和东法兰克王国。

1033年,神圣罗马帝国皇帝康拉德二世夺取巴塞尔,使之成为帝国属地长达300年之久。然而,由于帝国皇权相当疲弱,巴塞尔城所处的这个三角地带出现了自治公社式的政治单位。1291年8月,趁神圣罗马帝国出现“大空位”之机,这个地区的三个“有皇室土地承租人地位的农民公社”(乌里、施维茨和下瓦尔登)秘密结成同盟,宣布脱离帝国的支配。[17]

接下来当然是战争。1315年,同盟军队在莫尔加藤战役击败哈布斯堡王朝的军队。在随后40年里,卢塞恩、苏黎世、伯尔尼等城镇相继加入同盟。哈布斯堡王朝并没有因此撒手,1499年,同盟军队在施瓦本经鏖战再次击败帝国军队,终于获得帝国对其独立的认可。在这场战役中,同盟以施维茨镇人(Schwyzer– Switzer -Schwiizer,来自阿勒曼尼语)这个名称称呼自己,并常与“邦联”(Eidgenossen)一词搭配,便有了“瑞士同盟”之称。两年后(1501年),巴塞尔城加入瑞士同盟。

瑞士同盟并非不想扩张,但在1515年的马里格拉诺战役中,由于法兰西王国和威尼斯城邦联手夹击,瑞士同盟遭遇惨败,从此宣布奉行中立政策。随之而来的宗教改革运动又让瑞士同盟陷入内在分裂状态,著名的茨温利(1484-1531)在苏黎世确立了基督教新教的优势地位(1523),而这位路德的同道则在宗教性的武力冲突中战死(1531)。

德意志30年战争之后的《威斯特伐利亚和约》(1648)正式确认,瑞士同盟为独立的主权国家。显然,帝国瓦解是这个三角地带得以自立为国的根本原因。拿破仑执掌法兰西王国后挥军扫荡欧洲,轻易夺取瑞士,将其改为附属于法兰西的“海尔维第共和国”(1798年)。拿破仑在东线战败后,瑞士同盟趁机将法军驱除出境,恢复联邦制,并扩张到19个州(1803年)。12年后,维也纳会议(1815)正式确认瑞士为永久中立国。

从《凡尔登条约》(843)到《威斯特伐利亚和约》(1648)再到《维也纳条约》(1815),年逾千年的欧洲政治史表明,瑞士联邦作为城市结盟的政治单位得以形成和生长,不过是基督教欧洲地缘冲突的结果。用英年早逝的施泰丁(1903 - 1938)的话来说,瑞士同盟凭靠地缘优势“获得了在某些特殊势力的缝隙间滑动或游走的能力”,由此形成了一种非政治的中立性文化品格:巴塞尔城是其象征,而布克哈特则是其典型代表。[18]

由于其特殊的地缘位置和政治经历,巴塞尔城同时对两个地区的风气开放:来自阿尔卑斯山南麓的意大利文艺复兴风气和来自西欧的新政治风气。在加入瑞士同盟之前,巴塞尔城因解决西方基督教“大分裂”(1378-1417)的第四次大公会议(1431-1449)在此召开而闻名史载:“巴塞尔会议时代呈现出一副与以往不同的面貌”,“一个基督教人文主义者团体主导了思想界。”[19] 但巴塞尔城获得“人文主义城市”的美名,既非因为茨温利,也非因为有现代医学之父美誉的巴塞尔人帕拉克尔苏斯(1493 - 1541),而是因为出生于荷兰的著名学人伊拉斯谟(1466-1536)晚年直到去世都生活在巴塞尔。[20]

奇妙的是,巴塞尔既有“人文主义城市”的美名,又以资本主义商业化先驱闻名于世。因此,戈斯曼提出了这样一个政治史学问题:19世纪的巴塞尔的商业经济在欧洲处于领先地位,颇有竞争力,但社会观念保守、政治上软弱无力,这样一个城市为何在19世纪后期成了一批富有创新性和挑战性的思想者的家园或避难所,并因此而孵化出种种新鲜而令人不安的思想。[21]

这个史学论题未必成立,因为,尼采并未把巴塞尔视为家园或避难所,相反,他难以在巴塞尔安居,住了10年后终于出走巴塞尔(1879)。欧维贝克初来乍到时仅仅把巴塞尔视为过渡之地,因为巴塞尔大学不是什么欧洲名校,往往被年轻学人视为伺机转往德意志名校任教的“跳板”。他在这个城市留下来直到善终,纯属个人生活的偶然际遇使然:没想到自己会娶巴塞尔女郎为妻。

巴霍芬是地道的巴塞尔人,但他游历甚广、博览群书,随着年龄的增长,他越来越与巴塞尔社会隔绝,因为他觉得巴塞尔越来越向“无聊的工厂城市”(Fabrikstadt)迈进。既然巴霍芬宣称自己生活在巴塞尔从未觉得很舒适,我们就不能说巴塞尔是这位富有创新性和挑战性的思想者的思想家园。

若要说巴塞尔与思想史问题有实质性关系,唯一的例子应该是布克哈特。在戈斯曼所说的19世纪后期最有创新性和挑战性的一批思想者中,唯有布克哈特与巴塞尔这个城邦政体有紧密的联系。布克哈特不仅出生于巴塞尔的望族,而且把巴塞尔视为古老的古典主义城市政体。兰克去世后,柏林大学邀请布克哈特接替这个史学祭酒的教席,他却不愿离开巴塞尔,尽管他喜欢嘲弄自己的市民同胞的生活观太过偏狭。

作为巴塞尔的文化名人,布克哈特并没有过“隐居式”生活,他高度重视巴塞尔的市民教育,经常为市民办学术讲座。[22]布克哈特承认,他所生活的时代“带有很多阴暗面”,尽管如此,这个时代仍有优点,特别是其“巨大的接受新鲜事物的能力”和对大量不同文化和艺术风格的开放心态。[23]在布克哈特看来,19世纪史无前例地有利于艺术史作为一门学科的发展。正是在瑞士尤其巴塞尔这个“家园”,布克哈特开创了“文化史”这个史学类型,扭转了兰克的政治史学取向。[24]



尼采对布克哈特的劝诫



25岁的尼采来到巴塞尔开始了自己的思想生涯,他不仅在大学授课,还需要在巴塞尔的人文中学给高年级开课。当时的巴塞尔大学规模很小,1870年注册的学生仅116人,远不如今天的大学一个系的规模,想必教授人数也不会很多。[25]尼采到巴塞尔后,很快与布克哈特成了好友——某种意义上说也算学生,毕竟布克哈特年长尼采26岁,这对尼采的思想成长有什么特别的意义吗?

尼采到巴塞尔之前(1868)的冬季学期,布克哈特已经开过一次“史学研究导论”(每周一小时)。为了开这门课,布克哈特做了10多年准备,至1872年共讲了3次(每次一个学期)。尼采怀着崇敬的心情听了布克哈特在1870/1871冬季学期的“史学研究导论”课,以及在此期间他为巴塞尔市民举办的两场专题讲座:“历史上的伟人”和“世界历史上的幸运与不幸”。要说在那个时代“‘历史意识’挤掉了哲学的主导地位,历史教育和自然科学一道成了最宝贵的文化财富”,那么,布克哈特肯定算得上一个标志性的旗手。[26]

布克哈特的讲课稿和两次讲座的演讲稿在他身前没有整理成书,由他的侄子欧厄瑞(Jacob Oeri)在他去世8年后整理出版(1905,英译本首版1943),名为《世界历史的观察》。[27]这个书名尽管不是出自布克哈特本人,但未必违背布克哈特的史观。因为,书名中的Betrachtung一词的本义是“观察”,书中大量出现这个语词,中译本亦多译作“沉思”,与布克哈特自己强调的Wahrnehmungen[实感]不相符。[28]

支配布克哈特史学的基本观念是Anschaung,这个语词的含义是“沉思”与“视觉感知”的融合,但布克哈特的用法更强调“视觉感知”。如洛维特所说,




“看和感觉”对布克哈特而言不是抽象概念的预备阶段,而是一种让事务在其光亮中,即在明见性中最清楚地显现自身的行为方式。[29]




尼采的“不合时宜的”Beobachtung[观察]很可能与布克哈特的用法相关,但其含义则很可能与布克哈特相反。因为,对于哲人来说,这个语词的含义不仅指视觉观察,也指智性静观,即希腊语的θεωρέω[看]。




这个希腊语词的原初含义是,作为派去求神谕的使节,去献某种祭品,作为在节日中的献祭:去看、去注视、去检审、沉思、考虑、比较……,亦即该词的原初意义根本不允许把理论从观察中区分开来;它宁可排除理论;它肯定不会证明,理论与一种本质上是假设的知识相等同或几乎等同。[30]




如果“理论”的原初含义是观察式的智性思考,那么,布克哈特恰恰要从观察中排除智性思考——现代史学正是以此为基本取向。相反,尼采则明显要在史学大潮中竭尽全力挽救智性思考

尼采比布克哈特年轻一辈,但他成名远比布克哈特要早。人们很早就注意到,尼采多次公开称赞布克哈特,不断给他写信,出版新著都会寄给布克哈特,似乎两人是志同道合的朋友。1930年,史学家韦斯特法尔(1891 - 1950)在其《俾斯麦的敌人》一书中谈到尼采与布克哈特时,就将两人视为同道;年轻的思想史学者索厄普斯(1909 - 1980)在1936年出版的《时代转折点上的著名人物》同样如此。[31]上文提到的施泰丁的名作《帝国与欧洲文化病》中也将布克哈特和尼采视为一路人,完全没有注意到两者的根本区别。

这也情有可原,因为,布克哈特的《全集》自1929年才开始陆续出版(1929 - 1934)。随着布克哈特书信和尼采书信的陆续刊布,人们才逐渐意识到,其实布克哈特对尼采非常冷淡,而且刻意躲避尼采。自此以来,尼采, 与布克哈特的关系就成了德语学界的一个具有思想史意义的话题。

1936年,洛维特出版了一本小书《布克哈特:历史中的人》,其中有一章专门讨论尼采与布克哈特的差异。[32]萨灵(1892–1974)在1938年出版的《布克哈特与尼采》是第一部详细讨论两人关系的专著,紧接着又有马丁的《尼采与布克哈特》。[33]

马丁的观点具有代表性,他认为,从两人的书信来看,尼采明显对布克哈特十分热情,而布克哈特对尼采也明显冷淡和自矜。若要说尼采与布克哈特之间有亲密的友谊,那也不过是尼采的“一厢情愿”。尽管如此,两人的思想分歧可以说再尖锐不过了。[34]

用“一厢情愿”来解释尼采与布克哈特的关系,未必恰当。在鞭挞“有教养的市侩”的第一篇《观察》中,尼采引用过布克哈特的一段话,这的确显示出尼采对布克哈特的友好甚至钦佩,但布克哈特在收到尼采的赠书和附信后回信说:




您的友好的引文[……]令我担心。我在看信时逐渐明白了,这幅画像最终不完全是我的,被画者倒有些像施纳塞。我现在希望远离他人。[35]




布克哈特对尼采的态度的确冷淡。问题在于:为什么冷淡?原因肯定是尼采在第一篇《观察》的结尾抨击了新兴的“历史意识”及其对史学这门现代学科的崇拜。[36]

第二篇“观察”即《论史学对生活的利弊》其实是尼采对布克哈特的劝诫,这解释了为何四篇“观察”的标题唯有这篇没有出现人物名字。正因为如此,布克哈特在收到赠书后礼貌性地回信表示感谢时,以优雅的言辞拒绝尼采的劝诫:




我对此原本没有说话权利,因为这部作品需要仔细地和慢慢地品赏。仅仅事实一项就与我们的人如此密切相关,使大家都试图立即说些什么。[37]




《论史学对生活的利弊》谈论史学的根本问题,布克哈特是史学教师,他怎么能说自己“对此原本没有说话权利”?显然是不同意尼采的“观察”,尽管他承认这篇文章“内容及其丰富”。布克哈特的冷淡反应让尼采感到失望,他在给欧维贝克的信中说:




布克哈特的信[……]让我苦恼,虽然他在我看来最优秀。我现在对什么感兴趣?我希望听到他说,这是我的困境[……]。(同上,页46)




所谓“我的困境”指布克哈特的困境:尼采何其期盼布克哈特意识到自己的史学意识的“困境”。毕竟,尼采钦佩布克哈特的广博学识、敏锐感觉,尤其是他的高贵心性,何况,两人还有相同的业余爱好:“作曲和写诗,热衷于叔本华。”[38]洛维特对这封信的评语可谓切中肯綮:




但[尼采的]这个希望一定不会实现,因为布克哈特把历史占为己有,并从中找到一些“令人幸运”的东西,所以恰好没有困境的束缚。[39]




尼采因病(而非如坊间迄今误传因维拉莫维茨抨击《悲剧的诞生》)放弃教职离开巴塞尔之后不久写作了《快乐的科学》(1882),其中有一段话说:属于伟人的品质首先是承受巨大痛苦的“力量和意志”,因为能够忍受是起码的心性品质(格言325)。这话针对的是尼采在10多年前“津津有味”地听过的布克哈特的那场题为“历史中的伟人”的著名演讲。尼采对布克哈特的感情依旧,但劝诫之心也没有磨灭,因为,这一说法与布克哈特关于“历史伟人”的说法截然对立。

布克哈特在收到尼采的赠书后写信给尼采说:“您在第325段中透露出的专制天性最好不要把我搞糊涂了。”[40] 可见,布克哈特看出了这段格言是对他说的,但他不同意尼采对人之“伟大”的见解。我们值得意识到,尼采与布克哈特的思想分歧已经不仅仅涉及史学和对历史的态度,而是更多涉及对人世政治问题的基本见识。用今天的说法,布克哈特是个保守的自由派,有点儿“右”,这与他的“非政治人”天性不无关系。

布克哈特坚持自己的历史意识让尼采逐渐感到,他的劝诫不会有结果。当《扎拉图斯特拉如是说》写成时,尼采预感到这本书会让布克哈特不舒服,而他对此竟然有了喜滋滋的感觉:刺痛布克哈特让他感到愉快。当然,这完全不是恶意,毋宁说,这是一种情谊感的体现。完成《扎拉图斯特拉如是说》第二部分后,尼采曾到巴塞尔暂住,在此期间,他给加斯特写信(1884年7月25日)说:




我看到一个最滑稽的事情,就是布克哈特在必须对我说一些关于《扎拉图斯特拉如是说》的话时的狼狈相。除了“能否让我不去考察这部戏的效果”外,他什么也说不出来。(同上,页45)




尽管如此,尼采仍然不断给布克哈特寄赠自己的新作。收到《善恶的彼岸》后布克哈特终于忍不住回信十分坦率地说:




很遗憾,您过高地估计了[……]我的探究问题的能力,我没有能力探究您的那类问题,或许连问题的前提都弄不明白。(同上)




布克哈特显得十分谦虚,但谁都看得出来,这种谦虚是优雅的拒斥。洛维特说得对,“布克哈特从来没有哲学的头脑”,他当然理解不了。不过,洛维特也看出来,布克哈特的言辞看起来谦虚,其实暗含讽刺。布克哈特对尼采坚持不懈的劝诫已经难以忍受,尽管如此,他还是保持了自己的大师风度。

尼采年轻时虽然思想敏锐而且尖锐,却也满怀热情崇拜自己心仪的前辈:叔本华(1788-1860)和瓦格纳(1813-1883)都是著名的例子,布克哈特也应该算他的崇拜对象之一。[41]但在离开巴塞尔之前(1878年),尼采明确意识到自己已经在思想上成熟:




现在我摆脱我身上一切不属于我的,作为朋友和敌人的人,习惯,舒适,书籍;我将年复一年地生活在孤寂之中,直到有一天我作为生命哲人,(以及很可能必须)成熟和完善地与人们交往。[42]




整整10年后(1888年8月底至9月初),尼采决定发表一本小册子,题为《一个灵魂学家的闲逛》。在老友加斯特的建议下,尼采改用了更具挑战性的书名“偶像的黄昏”。在“我感谢古人什么”一节中,尼采提到了自己的思想在巴塞尔起步时的经历,并再次称颂布克哈特:




为理解那虽然古老却仍然丰盈甚至充溢而出的希腊本能,我是认真看待那种奇妙的被称之为狄俄尼索斯现象的第一人:惟有从力的过剩出发,才能解释这一现象。谁像当今在世的那位希腊文化最深刻的专家、巴塞尔的布克哈特一样探究希腊人,他就会立刻明白,这值得去做:就上面提到的现象,布克哈特给他的《古希腊文化史》添上了独立的一章。[43]




尼采在巴塞尔时,布克哈特已经开始讲授古希腊文化史,而且本来打算出版,但最终放弃了出版。[44]《偶像的黄昏》面市后(1889),尼采照例给布克哈特寄了赠书。布克哈特在给他的出版人瑟曼(E. A.Seemann)的信(1889年11月29日)中就尼采提到他的《古希腊文化史》这样写道:




说我要发表一部古希腊文化史的书,这个错误的说法源自不幸的教授、博士尼采先生,而他目前住在一个疯人院里。他把我经常讲授的一门有关那个内容的课当成了一本书。[45]




不难看出,布克哈特的笔端已经对尼采有不屑一提的意味,而在此之前一年(1888年12月22日),尼采写信给当年在巴塞尔时的好友欧维贝克说:




[《偶像的黄昏》]以最为恭维的方式两次提到布克哈特,他收到了第一批样书,这是Naumann准备留给我的。(同上)




这话表明,尼采在《偶像的黄昏》中两次称赞布克哈特不过是一种刻意“恭维”。尼采掐死了自己在26岁时产生的对布克哈特的崇敬,他的“恭维”无异于与布克哈特道别。



“为将来的野蛮化服务”的人文教育


洛维特还在尼采的遗稿中发现,尼采说布克哈特是个“聪明的智者”,其伦理性格的特征是“内心冷静,对外谦虚,对‘一切外’谦虚”,他“因为绝望而克制自己”。[46]尼采终于注意到布克哈特的个体性情,在此之前,对布克哈特的钦佩之情让他忽略了个体性情对一个学人的精神品质的决定性影响,尽管尼采上中学时就最爱读柏拉图的《会饮》。

“因为绝望而克制自己”的说法表明,尼采自己没有“绝望”,他“从灵魂里涌出一本骇人的书”《善恶的彼岸》(1886),随后是一连串让人惊骇的书:《道德的谱系》(1887)、《敌基督》(1888)、《偶像的黄昏》(1889),最终以《瞧,这个人》让世人骇然叹为观止。

布克哈特如何“克制自己”呢?他仅仅履行教育家的职责,除了在课堂上讲授文化史,不发表任何东西。但他不吝于私下与各色人通信,经常海阔天空长篇絮叨。[47]

“克制自己”也好,让人骇然也罢,半个世纪后,或者说自上世纪中期世界历史进入新阶段以来,尼采哲学和布克哈特的文化史风格的史学都结出了让他们意想不到甚至不愿看到的果实:尼采会认为福柯、德里达、阿甘是他心目中“未来的哲人”?布克哈特会承认伯格(Peter Burke)是他开创的文化史的传人?无论人们怎样认为,尼采和布克哈特都无可争议地是当今影响广泛而且深远的教育者。

后现代的人文教育状况让如今的我们不得不想一个问题:尼采与布克哈特之间的隐匿对话的思想史意义是什么?

首先值得看到,除了学识爱好和精神品质上的趣味相投之外,尼采与布克哈特一见如故还有更为重要的政治原因,这就是对自由民主现代性的走向及其人文教育取向的深切忧虑。




在布克哈特那里,批评的原始起因是他亲身经历了1840年前后在德国和瑞士兴起的社会民主运动。对尼采而言,批评的起因是1870年前后的德国经济繁荣年代。文明的野蛮人、精神生活的普遍浅薄化、市民-基督教世界的解体,这些就是两人相隔30年以同样方式看到的东西。[48]




洛维特从1873年的尼采笔记中找出一段话来佐证自己的论断,可以看到,尼采写作《不合时宜的观察》时的首要关切的确是现代人文教育的内在品质问题:




到处都是教育趋向死亡的征兆,完全绝灭的征兆。宗教快速退潮、民族战争、四分五裂的科学、有教养阶层的可鄙的金钱社会和享受社会[……]我越来越清楚,学者们完全置身于这个运动中,他们越来越不思考,越来越无情谊。不管是艺术还是科学,一切都在为将来的野蛮化服务。我们应该朝什么方向看?野蛮化的大洪水已经到了门前。由于我们原本没有抵御能力,并且大家又都在里面,所以能做什么呢?试着警告现实尚存的力量相互联合起来,或者警告受到野蛮化威胁的阶层抓紧时间制服洪水。只是,任何与学者的联盟都会被否定。(同上)




这里所说的“大洪水”即前引《人性,太人性的》格言204条中所说的“民主的本性及其胡作非为更为精致的作用之一”:现代文明程度越高的国家做事越野蛮,人文教育程度越高,精神生活越普遍浅薄化。尼采还敏锐地看到,最大的危险在于,未受过教育的阶层会被“现时教育的渣滓”教坏。如洛维特所说,在布克哈特的课堂上也经常可以听到同样的忧心。

在写作前三篇“不合时宜的观察”时(1872年),尼采应巴塞尔的[业余]学术爱好者协会邀请作了题为“关于我们教育机构的未来”的系列公共演讲。[49] 洛维特告诉我们,尼采在演讲中对德国教育状况的抨击,布克哈特早在20多年前就已经表达过了。由于是在私人书信中表达,布克哈特的言辞更为尖锐:




这个该诅咒的无所不包的教育[……]每隔几个星期就会为一大堆东西炮制一个兴奋模式。[……]少数没有死在那里的怪人还在忍受没有效用的疗法,他们在追求解放的过程中被充斥整个世界的谎言抬高了,被煽动起来,跳到了另一边。

现在有那么多各式各样的教育涌向每一个人,使他们自认为受过完全教育(他们要多傻,就有多傻)。过去,每个人都像埋头干活的驴子,所以让世界处于和平中。现在正相反,人们都觉得自己有学问,并编织了世界观,然后向他人传经布道。[50]




布克哈特和尼采的忧心应该让我们想起两件事情:第一,卢梭在200多年前用《论科学和文艺》发出的警告的确有先见之明;第二,与布克哈特和尼采所描述的状况相比,如今我们所追仿的人文教育模式“为将来的野蛮化服务”的水平提高了远不止一大截。

对自由民主现代性的走向及其人文教育取向的忧心,既是尼采与布克哈特心心相印的粘合剂,也是他们的思想分歧的起点。看来,问题在于,应该对如此走向作出怎样的反应。[51]

马丁的观察虽然有些平泛,毕竟触及到一个关键要点:布克哈特希望通过发展文化史学来提高商业化市民的艺术趣味,以此平衡低俗的现代性,尼采则拒绝向新兴知识大众妥协。马丁说,巴塞尔不仅是布克哈特与尼采偶然的邂逅之地,而且他俩与该市的关系也显示了某种象征意义。除了短时的疏忽和迷惘外,布克哈特总是从这个兼有资本主义气息和古典味道的城市获取“人文意义”:虽然他周边的世界乃至他的这个故乡越来越民主化,他始终亲密地与之共生共存。相反,尼采完全不能认真对待瑞士的“小环境”,在这逼仄的环境中,只是“孤独”地沉浸在“自己的学术”中。




担任教职对布克哈特而言是奉献,也是幸福感的源泉,但对尼采却只意味“受重视的职位”,与之相连的是一种对他来说过于沉重的强逼,这势必导致他“最终病倒”。他有别于布克哈特,他不是服务于“永恒”价值的人文主义者,而是一味唱着“我渴望我自己……”的个人主义者。[52]




马丁未必理解了尼采的“个人主义”的含义,以及为什么尼采要“我渴望我自己……”。洛维特注意到,尼采作“关于我们教育机构的未来”的演讲是布克哈特的邀请,他是巴塞尔[业余]学术爱好者协会的常务理事。系列演讲原定6场,但没有善终:




尼采想“乐观地和满怀希望地”结束他的第六次讲座,但却没有坚持下来,这不仅仅是因为一些偶然的情况,如学期结束和生病,而是因为他对教育的极端批评使他再也找不到具体的教育之路。布克哈特不是这样的,布克哈特把他的讲课的要求同能否使听众感兴趣结合起来。正是那个年轻人的极端理论让布克哈特在有许多共同点的情况下还要与尼采的教育批判保持距离。[53]




为什么布克哈特热衷于提高巴塞尔中产阶级市民的艺术乃至学术爱好?在布克哈特看来,思想天才总是极少数,这种人“过于强势”,容易“超过一切界限”:[54]




天才的不幸就在于:他是孤独的,因为他在自己所属的圈内过于强势。这种人同时又是如此与众不同,以至于他缺少一切实在的王冠,即缺少平稳的形态!他生活在诗歌中。他可怕地走向终点,走在精炼的享受欲和更为精炼的自我痛苦之间,因此一定会有崩溃的一天[……]一言以蔽之,我想说(上帝宽恕我):宁可没有天才之人,也要有坚强的神经和坚强的良心,这样即便犯罪,也可在真情为他人服务的过程中重新修理和恢复良心。瞧,这就是我的理想。(同上,页51)




洛维特把这段话看作布克哈特为尼采写下的谶语,尽管当时尼采才两岁(1846)。布克哈特写下这样的话时28岁,这不免让人惊叹:他有何其敏锐的天生直觉!

洛维特还看到,布克哈特的天性中起支配作用的是中庸、温和的性情。正是这种个体性情使得他在被危机动摇而无望的现代世界中最终选择了非政治的生活原则。我们应该知道,布克哈特并非一开始就“厌政治”:26岁时的布克哈特曾选择了到《巴塞尔报》(Basler Zeitung)当编辑。由于这个迄今健在的报纸是“保守自由主义”的阵地,长达一年半的编辑生涯让布克哈特深度卷入实际政治。[55]

布克哈特的个体性情不仅让他决定退出实际政治,而且在做文化史“回忆”古典世界的毁灭过程时,他选择了把犬儒主义和早期基督教的禁欲生活视为优先的生活可能性,让自己在内心世界中放弃启蒙时代以来的现代文明的自负和幻想。不是世界政治史,而是“第二存在”的艺术史向布克哈特开启了真正感受幸福的道路:在艺术呈现的美中,布克哈特享受到“心灵的宁静幸福”[56]

在为巴塞尔市民举办的两场专题讲座“历史上的伟人”和“世界历史上的幸运与不幸”中,布克哈特以极其优雅的言辞风格表达了自己的“非政治人”观点。敏锐的尼采在听过布克哈特的讲座后这样写到:




有教养者现在首先是有史学教养:他通过其历史意识拯救自己,使自己免于崇高;市侩则通过其“随众”成功做到了这一点。因为,史学并不像歌德也会误以为的那样再产生热情,毋宁说,恰恰麻木不仁才是如今这些非哲学的欣赏者们试图历史地把握一切时的目标,对这些人来说nil admirari[没有任何东西值得赞叹]。[57]




这段话出自尼采打算出版的一本小册子的前言,幸好不仅当时而且后来也没有发表,否则布克哈特早就不理尼采了。布克哈特绝对不会看不出来,所谓“有教养者现在首先是有历史教养”指谁。

其实,在第一篇“观察”中尼采说过几乎同样的话(笔者在前文引用过),唯一的不同是他在那里没有用“有教养者现在首先是有史学教养”这句讽语来挑明谁“使自己免于崇高”。[58] 看来,出于对哲学负责的义务,尼采在公开发表的作品中不得不纠弹布克哈特的“随众”,但出于个人感情又情不自禁地要顾及这位史学名家”和他眼中的“巴塞尔第一教育家”的感受。

尼采的这篇未刊前言这样起头:




现在,在亲爱的卑鄙无耻的德国,教育如此潦倒在街头,对所有伟大事物的红眼病如此无耻地流行,奔向“幸福”者的普遍喧哗发出如此震耳欲聋的声响,以至于人们不得不几乎在credo quia absurdum est[正因为荒谬,我信]这个意义上产生出一个强烈的信念:为了在此寄希望于一种生成中的文化,尤其是能效力于这样的文化,公开表明与“舆论公开的”报刊作对。(同上,页551-552)




布克哈特开创的“文化史学”不就是“寄希望于一种生成中的文化”吗?他没有想到,这最终很可能会导致一种精神品质“每况愈下”的文化,对这类文化人来说,没有任何高贵、美好的东西值得赞叹。尼采在文中指责“那些不断为民忧虑的人不得不强行使自己摆脱恰恰是现在在场者”(同上,页552),对“非政治人”心态的批评可谓切中肯綮。若布克哈特拿这话与自己追求的“平稳形态”和“真情为他人服务”的“理想”对照,难免会觉得不舒服。

尼采没有发表这个前言,但他发表了第二篇“不合时宜的观察”——这篇“观察”的观察对象正是被尼采称为“巴塞尔第一教育家”的布克哈特。出于对布克哈特的敬意甚至爱意,《论史学对生活的利弊》的修辞不仅温和而且高雅。比如,尼采写道:




作为最后的和自然的结果,就出现了科学普遍受欢迎的“通俗化”(还有“女性化”和“童稚化”),也就是拙劣地剪裁科学的外套来适应“混杂的公众”(des gemischten Publicums)的身体,以便我们在这里为了一种符合剪裁的活动也努力掌握一种符合剪裁的德意志风格。[59]




这话显得是在纠弹布克哈特热衷为巴塞尔的中产阶级市民们举办学术讲座。那个时候,中学教育尚未普及,遑论大学的普及,人文教育的“女性化”(Feminisiren)和“童稚化”(Infantisiren)尚处于初始阶段。在后现代的今天,大学教育在好些发达国家和地区已经实现普及,为了培育中产阶级的后代,人文教育的“女性化”和“童稚化”已经不得不走向专业化和制度化。因此,尼采接下来说的情形对我们来说一点儿都不陌生:




过去的几代学者有充分理由觉得,这样一种滥用沉重且累赘;同样有充分的理由,年轻一些的学者觉得这滥用轻松,因为他们本身除去一个极小的知识角落,自己就是非常混杂的公众,自身就承载着这个公众的需求。他们只要有机会舒适地坐下来,就能够把自己狭小的研究领域向那种混杂着通俗需求的好奇心(jener gemischt - populären Bedürfniss - Neubegier)开放。对于这种舒适行为来说,人们后来要求使用“学者谦逊地俯就(Herablassung)他的大众”的名称:而根本上这位学者只是俯就他自己,因为他并不是学者,而是群氓。(同上,页203)




尼采在这里提出了他后来不厌其烦反复说到的一个话题——非常得罪现代教育的话题:知识大众的产生及其循环再生。




你们造出一个“大众”(Volke)的概念吧:你们永远不能把这概念想得足够高贵、足够崇高。假如你们把大众想得伟大,则你们就会也怜惜大众,而且防止把你们的史学硝酸当做醒脑提神的饮料提供给大众。但是,你们在最深的根子上把大众想得渺小,因为你们对大众的未来不可能有真正的和持之有据的尊敬,你们是作为实践上的悲观主义者在行动,我指的是这样的人,他作出沦亡的预感,因而对他人甚至自己的福利(Wohl)都变得漠然和懈怠。只要乡土(Scholle)还承载着我们!而如果它不再承载我们,那它也有道理:一种冷嘲式的生存就这样感觉和生活。(同上,页203-204,译文据德文略有改动)




这段话让我们看到尼采的一个深刻洞见,即区分“大众”(Volke)概念与实际的大众本身。所谓“大众”概念指知识人设想出来的“大众”,或者说通过人文教育的“史学硝酸”教出来的“大众”,即新兴知识人自己。换言之,所谓“知识人大众”其实是“小众”,也就是如今人们习称的“公知”。因此,尼采说“你们在最深的根子上把大众想得渺小”。用我们的话说,受过启蒙哲学的人文教育的知识人反倒与真实的生活世界相脱离

尤其值得注意到,尼采起初用复数的“你们”来指称他的批评对象,结尾时换成了单数的“这样的人”,并将他直接与“一种冷嘲式的生存”(eine ironische Existenz)划等号。如今我们能够看到的《世界历史的观察》、《史学讲稿》和大部头的《古希腊文化史》(2000多页),无不是由后人整理出版的,布克哈特自己懒得整理,他的教育生涯的后期难道没有表现出一种“漠然和懈怠”?他的书信乃至漫谈式的讲课固然优雅,难道没有让人感受到“一种冷嘲式的生存”的悲观主义气息?

布克哈特从未正面回应尼采的《论史学对生活的利弊》,并对尼采后来发表的一系列作品一概挂避战牌,因此,两人之间实际上并没有过真正意义上的对话。既然如此,后人若要比较和评判布克哈特与尼采在看待史学教育乃至看待历史的态度上的分歧,无一例外都会成为自己的个体性情的展露。[60]



余    论



《论史学对生活的利弊》对“历史意识”和现代史学的批判不等于否弃史学本身。《人性的,太人性的》是尼采在巴塞尔的最后几年动笔的,在第二卷的“前言”中我们看到他说,他的第一篇《不合时宜的观察》已经“发泄了”自己“当学生时就有的不满情绪”,即对“德意志的教育及教育庸俗性”的不满,尽管如此,




我在发表反对“史学病”的言论时,已经学会了如何从这种病中缓慢地、费力地康复,而且,并不愿意因曾深受其苦便要在将来完全放弃“历史”。[61]




在《偶像的黄昏》中第二次“恭维”布克哈特之前,尼采称赞了两位政治史学的古典作家(修昔底德马基雅维利)的著作所起的教育作用,而且绝不是“恭维”:




由于他们的绝对意志,即毫不自欺,在现实中而非“理性”中、更非在[基督教人文主义]“道德”中看待理性,它们与我自身最为相近……为了进入生活而受到文理中学的训练,而作为报酬,这个“受过古典教育的”年轻人赢得的是希腊人那可怜的对于理想的粉饰。可没人能比修昔底德更彻底地治疗这种粉饰。[62]




若将布克哈特的“我的理想”与这里的说法对照,我们可以体会到,尼采为何说某种古希腊的“理想”会“让古代的高贵天性有可能误解自身”。布克哈特无疑有高贵的天性,但他没可能误解自身吗?无论如何,尼采若搞史学,他一定不会搞文化史,只会搞政治史。这意味着,史学若要起到良好的教育作用,必须从属于政治哲学。

尼采放弃最后一场“关于我们教育机构的未来”的演讲后,布克哈特给一位朋友写信(1872年4月21日)说:




他还欠我们最后一个讲座,我们期待这个讲座能解答一些如此鲁莽地提出的问题和抱怨[……]您应当已经获悉此事!此事在有些地方让人狂喜,但之后又令人感到深切的悲哀。我还不知道,法官的人文主义应如何以同情的方式处理善后事宜。但可以肯定,天资高的人直接获得所有的东西,然后再分给他人。[63]




这里的“我们”明显指巴塞尔的中产阶级市民,出于“新人文主义”的理想情怀,布克哈特自觉自愿加入了他们的行列,为他们举办讲座,提高他们的艺术趣味和鉴赏能力。

人们有理由猜测,尼采的“人性的,太人性的”这个书名很可能是送给布克哈特的。由于这本书让布克哈特感受到一种“混杂的”愉悦,对尼采笔下“潇洒的丰瞻”很是“惊诧”,他才没有觉察出这个书名的含义所指。布克哈特收到《扎拉图斯特拉如是说》的赠书后情形就不同了,他在回信(1883年9月10日)表示感谢时不得不对尼采坦言:“您给常人出了难题”,“此次更是为难了他们。”[64]

此后不久,尼采最后一次到巴塞尔拜访“老熟人”(1884年6月)。在写给友人的信中他说,“老熟人”给他留下的印象是“极度疲惫”,他甚至感觉自己仿佛置身于“奶牛群”中。[65]

虽然对被“民主的胡作非为”动摇的现代世界的无望有共同的感受,但布克哈特和尼采的教育方案在应该“俯就”还是应该“我渴望我自己”的问题上产生了分歧,两人因此实际上在一开始就已经分道扬镳。

“俯就”的结果固然难免导致“每况愈下”的文化,自由民主的个人需要的权利会如雨后春笋,甚至“俯就”者自己的精神品质也难免“每况愈下”,但哲人的“我渴望我自己”就没有问题了吗?哲人的天素那么容易见到?在“女性化”和“童稚化”的人文教育课堂上劝导“我渴望我自己”的哲人生活方式,会诱发出何种稀奇古怪的“女性化”和“童稚化”的“我渴望我自己”?尼采用“铁锤”宣讲哲学之后,激励多少“女性化”和“童稚化”的天性成了激进的既民主又自由的“我们学者们”?

布克哈特正确地看到,“我渴望我自己”的人文教育方案是“一条绝路”,尼采则正确地看到,“俯就”和“随众”的教育方案是“一条绝路”。后现代的大学和中学教育成了“民主的胡作非为”的温床究竟是哪条“绝路”导致的结果,殊难断言,情形倒更有可能是两条“绝路”分别而又共同合力产生的结果。倘若如此,后现代的人文教育该怎么搞呢?

有人会说,苏格拉底孔子早就践行过一种既“我渴望我自己”又“俯就”的教育方式,为什么不能学习继承?话虽如此,问题在于,谁来培育这样的教育家?何况,更重要的是设计出高妙的教育制度,这需要伟大的政治家关切政治体的教育并懂得政治教育是怎么回事,而这样的政治家又如何能培育得出来呢?


  


[1]尼采,《人性的,太人性的》,卷二“序言”(1),魏育青、李晶浩、高天忻译,上海:华东师范大学出版社,2008,页398。

[2] 朗佩特,《尼采与现时代》,李致远等译,北京:华夏出版社,2009,页301。
[3] 比较古奇,《十九世纪历史学与历史学家》(两卷),耿淡如译,北京:商务印书馆,2014;德拉克鲁瓦等,《19-20世纪法国史学思潮》,顾杭等译,北京:商务印书馆,2016。
[4] 尼采,《不合时宜的沉思》,李秋零译,上海:华东师范大学出版社,2007,页36(以下简称《观察》,随文注页码)。凡有改动,依据《尼采全集》德文版第一卷,参考杨恒达等译,《尼采全集》第一卷,北京:中国人民大学出版社,2013。
[5] 比较基扬,《近代德国及其历史学家》,黄艳红译,北京:北京大学出版社,2010。
[6] 大卫·施特劳斯,《耶稣传》(两卷),吴永泉译,北京:商务印书馆,1981 / 1996。
[7] 肯尼迪,《大国的兴衰》,蒋葆英等译,北京:中国经济出版社,1989,页235-236。
[8] 参见娄林,《尼采论学者与民主政制》,见《古典学研究》(第三辑),上海:华东师范大学出版社,2019,页1- 13。
[9] 尼采,《善恶的彼岸》,魏育青、黄一蕾、姚轶励译,上海:华东师范大学出版社,2016,页147-148。
[10]朗佩特,《尼采与现时代》,前揭,页301以下;比较洛维特,《尼采》,刘心丹译,北京:中国华侨出版社,2019,页204-225;施特劳斯,《尼采如何克服历史主义》,马勇译,上海:华东师范大学出版社,2019,页27。
[11]洛维特,《雅各布•布克哈特》,楚人译,北京:商务印书馆,2013,页38;比较John R. Hinde,Jacob Burckhardt and the Crisis of Modernity,McGill-Queen's University Press,2000,页202-203。
[12]巴霍芬,《母权论》(节译本),孜子译,北京:生活·读书·新知三联书店,2019;比较P. Davies,Myth, Matriarchy and Modernity:Johann Jakob Bachofen in German Culture 1860–1945,Berlin:De Gruyter,2010。
[13]洛维特,《从黑格尔到尼采》,李秋零译,北京:生活·读书·新知三联书店,2006,页505-520;N. Peter,Im Schatten der Modernität. Franz Overbecks Wegzur „Christlichkeit unserer heutigenTheologie“,Stuttgart:J.B. Metzler,1992;M. D. Henry,Franz Overbeck: Theologian? Religion and History in the Thought of Franz Overbeck,Berlin:De Gruyter,1995。
[14] K. Meyer / B. von Reibnitz编,Friedrich Nietzsche / Franz und Ida Overbeck: Briefwechsel,Stuttgart:J.B. Metzler,1999;A. Urs Sommer,Der Geist der Historie und das Ende des Christentums. Zur „Waffengenossenschaft“ von Friedrich Nietzsche und Franz Overbeck,Berlin:De Gruyter,1997;H. – P. Eberlein,Flamme bin ich sicherlich! Friedrich Nietzsche, Franz Overbeck und ihre Freunde,Köln:Schmidt von Schwind,1999.
[15]戈斯曼,《欧维贝克和巴霍芬的反现代论:十九世纪巴塞尔的反现代论:反神学和反语文学》,见刘小枫编,《古典学与现代性》,陈念君、丰卫平译,北京:华夏出版社,2015,页149。
[16]尼采,《偶像的黄昏》(“德国人失去了什么”,5),卫茂平译,上海:华东师范大学出版社,2007,页104-105。
[17] 沃格林,《政治观念史(卷三):晚期中世纪》,段保良译,上海:华东师范大学出版社,2019,页256-257。
[18]C. Steding,Das Reich und die Krankheit der europaischen Kultur,Hamburg:Hanseatische Verlagsanstalt,1939 / 1942,页42 - 43。比较施米特,《评施泰丁的<帝国与欧洲文化病>》,见施米特,《论断与概念》,朱雁冰译,上海:上海人民出版社,2006,页281–304;L. Gossman,Basel in the Age of Burckhardt. A Study in Unreasonable Ideas,University of Chigago Press,2000。
[19] 沃格林,《政治观念史(卷三):晚期中世纪》,前揭,页281-283。
[20]参见赫伊津哈,《伊拉斯谟传:伊拉斯谟与宗教改革》,何道宽译,南宁:广西师范大学出版社,2008,第17章;沃格林,《政治观念史(卷四):文艺复兴与宗教改革》,孔新峰译,上海:华东师范大学出版社,页。
[21]戈斯曼,《欧维贝克和巴霍芬的反现代论》,前揭,页97。
[22] John R. Hinde, Jacob Burckhardt and the Crisis of Modernity,前揭,页113-130。
[23] 戈斯曼,《欧维贝克和巴霍芬的反现代论》,前揭,页139。
[24] 吉尔伯特,《历史学:政治还是文化——对兰克和布克哈特的反思》,刘耀春译,北京:北京大学出版社,2012,页53-91;比较伯克,《什么是文化史》,蔡玉辉译,北京:北京大学出版社,2009,页7 – 16;J. R. Hinde,Jacob Burckhardt and the Crisis of Modernity,前揭,页167-198;R. Sigurdson,Jacob Burckhardt's Social and Political Thought,University of Toronto Press,2004,页59-86。
[25] 施特格迈尔,《尼采引论》,田立年译,北京:华夏出版社,2016,页9。
[26] 施奈德尔巴赫,《黑格尔以后的历史哲学:历史主义问题》,励洁丹译,杭州:浙江大学出版社,2014,页36 - 37。
[27] 布克哈特,《世界历史沉思录》,金寿福译,北京:北京大学出版社,2007。
[28]Jacob Burckhardt,über das Studium der Geschichte: Der Text der “Weltgeschichtlichen Betrachtungen” nach den Handschriften,Peter Ganz编,München:Beck,1982,页225。
[29] 洛维特,《雅各布•布克哈特》,前揭,页2;比较J. R. Hinde,Jacob Burckhardt and the Crisis of Modernity,前揭,页202-203。
[30] 施特劳斯,《我们能够从政治理论中学到什么》,施特劳斯,《苏格拉底问题与现代性》(增订本),刘小枫编,刘振、彭磊译,北京:华夏出版社,2016,页120。
[31] Otto Westphal,Feinde Bismarcks. Geistige Grundlagen der deutschen Opposition 1848–1918,München:Verlag von R. Oldenbourg,1930;H. -J. Schoeps,Gestalten an der Zeitwende,München:Haude & Spener,1936/1948.
[32] 洛维特,《雅各布•布克哈特》,前揭,页36-76。
[33] Edgar Salin,Jacob Burkhardt und Nietzsche,Berlin:De Gruy, ter,1938/1948;Alfred von Martin,Nietzsche und Jacob Burkhardt,Berlin:De Gruyter,1940/1941/1947.
[34] 马丁,《尼采与布克哈特》,黄明嘉、史岳敏译,上海:华东师范大学出版社,2019,页8。
[35] 转引自洛维特,《雅各布•布克哈特》,前揭,页36。
[36] 洛维特,《尼采》,前揭,页221。
[37] 转引自洛维特,《雅各布•布克哈特》,前揭,页41。
[38] 施特格迈尔,《尼采引论》,前揭,页11。
[39] 洛维特,《雅各布•布克哈特》,前揭,页46。
[40] 转引自洛维特,《雅各布•布克哈特》,前揭,页44。
[41] 施特格迈尔,《尼采引论》,前揭,页11。
[42] 转引自同上书,页28。
[43] 尼采,《偶像的黄昏》(“我感谢古人什么”,4),前揭,页186-187。
[44] 由布克哈特的侄子编辑出版,权威考订本:Jacob Burckhardt,Griechischer Kulturgeschichte,三卷本,Rudolf Marx编,Stuttgart:Kröner Verlag,1952。中译本依据英文节译本迻译:布克哈特,《希腊人和希腊文明》,王大庆译,上海:上海人民出版社,2008。
[45] 转引自尼采,《偶像的黄昏》,前揭,页187,Pütz注。
[46] 转引自洛维特,《雅各布•布克哈特》,页37。
[47] 布克哈特留下了1700封书信,巴塞尔的文史家历时差不多半个世纪才完成编辑(1949 - 1994)。2000年,考订版《全集》(共27卷)开始出版,前9卷为布克哈特身前出版过的作品,第10至26卷为讲稿、报告和书信,最后一卷为索引,书信占11卷。
[48] 洛维特,《雅各布•布克哈特》,页52。
[49] 参见尼采,《论我们教育机构的未来》,见《尼采全集》第一卷,杨恒达等译,前揭,页460-535。
[50] 转引自洛维特,《雅各布•布克哈特》,前揭,页53。
[51] 比较洛维特,《从黑格尔到尼采》,页404-412。
[52] 马丁,《尼采与布克哈特》,前揭,页26。
[53] 洛维特,《雅各布•布克哈特》,前揭,页50。
[54] 关于“天才”,参见狄德罗为《百科全书》(卷七,1757)撰写的“天才”辞条,见狄德罗,《狄德罗美学论文选》,张冠尧、桂裕芳等译,北京:人民文学出版社,1984,页505。
[55] 参见J. R. Hinde,Jacob Burckhardt and the Crisis of Modernity,前揭,页88-112;R. Sigurdson,Jacob Burckhardt's Social and Political Thought,前揭,页,164-197。
[56] 洛维特,《雅各布•布克哈特》,前揭,页71。
[57] 尼采,《叔本华哲学与德国文化的关系》,见《尼采全集》第一卷,杨恒达等译,前揭,页553(译文略有改动)。
[58] 比较尼采,《不合时宜的沉思》,前揭,页34。
[59] 尼采,《论史学对生活的利弊》(七),前揭,页203。
[60] 洛维特,《雅各布•布克哈特》,前揭,页55-76。
[61] 尼采,《人性的,太人性的》,前揭,页398-399。
[62] 尼采,《偶像的黄昏》(“我感谢古人什么”,2),前揭,页184。
[63] 转引自洛维特,《雅各布•布克哈特》,前揭,页49-50。
[64] 转引自马丁,《尼采与布克哈特》,前揭,页8。
[65] 转引自同上书,页26。

分享到: